A JUST SO STORY (C. Schuringa, A Social History of Analytic Philosophy)

 

 

A Just So Story

 The philosopher's Magazine, 19 sept 2025 

 

Review of A Social History of Analytic Philosophy: How Politics Has Shaped an Apolitical Philosophy by Christoph Schuringa (Verso, 2025)

 

When in the early seventies of the last century in France I started studying philosophers from the tradition of Frege, Russell, Carnap, Wittgenstein, and Quine, my Marxist teachers (among them Louis Althusser) warned me: “Beware! Analytic philosophy is the dominant ideology of capitalism!” I failed to see how logic, the theory of meaning or Wittgenstein’s Tractatus could be part of capitalist ideology, and asked myself what this hidden influence could be, and why it was dominant, in spite of the fact that only a handful of people in France were interested in it. I was told that because analytic philosophy is dominant in England and America, it had to be the expression of bourgeois ideology. Asking for more evidence, it was mentioned to me that because Chomsky – a typical analytic philosopher, as everyone knows – had been funded by the Pentagon, it was evidence that generative linguistics was an accomplice of the American invasion in Vietnam. A few years later I heard Pierre Bourdieu addressing a group of sociologists from Chicago: “You use decision and game theory, therefore you are at the service of the ruling class.” I understood that in order to be subjected to these Marxist “explanations”, there was no need to display relations between the contents of theories and social or economic positions, but only to point out some suspected ties between some individuals and capitalist institutions.

       I have been surprised to discover that, fifty years after, the same kind of sweeping explanations of the “dominance” of analytic philosophy are defended in Christoph Schuringa’s book. Its hegemony rests, in his view, on the fact that analytic philosophy, which claims to seek truth and knowledge through reason and argument and to be free from political commitments, is actually governed by a hidden agenda, the promotion of economic and political liberalism, and by an explicit objective, the colonization of academic philosophy. In order to show this Schuringa aims to give a “social history” of analytic philosophy. Unfortunately the history in question is neither social nor historical.

     The epithet “social” makes us anticipate an examination of the institutions and groups (universities, publishers, journals, professional associations, students, professors) which have accompanied the development of analytic philosophy. But one finds hardly any such information in the book. Schuringa repeatedly complains about the inability of analytic philosophers “to come to grip with social reality”, but he gives us no hints about the ways through which the organisation of academic learning and of universities may have shaped the careers and the views of these philosophers. There are very few descriptions of their social backgrounds, except for suggesting that those from Oxford and Cambridge belong to the upper classes (whereas in fact most philosophers in the UK and the US come from the middle class). No analysis is given of the social and economic forces which are supposed to play a (causal?) role in the production of analytic philosophy during the twentieth century. Schuringa does not even try to use Bourdieu’s views about the “symbolic field” in social theory or various methods in intellectual history. The term “social” here consists largely in recalling various anecdotes about the professional habits of some philosophers. Thus Schuringa mocks the Oxfordian ploy of asking “What do you mean?” about any topic whatsoever, and takes it to manifest the scorn of dons towards those who are not insiders. Many will remember Jonathan Miller and Alan Bennett’s satire of Oxbridge conversations.

    Instead of a history we get a series of vignettes: Moore and Russell’s revolt again idealism, the Vienna Circle, Oxford linguistic philosophy, the progress of logical positivism in the US, the “linguistic turn”, the rise of modal metaphysics, the naturalistic wave and experimental philosophy, and the advent of analytic feminism. The narrative consists in glimpses of various cultural episodes, which can hardly pass for a history of analytic philosophy. Not much is said of the Brentano school and of Austrian philosophy, which have been very much studied. Nothing is said of analytic philosophy in Poland, where a genuine logical school has been one of the most active centres. Nothing is said of the progress of analytic philosophy since the 1950s in Continental Europe or in Scandinavia and of prominent figures as Georg Henrik von Wright and Jaakko Hintikka. No effort is made to explain the development of the ideas of analytic philosophers on such central topics as the nature of logic, of language and of mind (Russell’s theory of descriptions, which Ramsey dubbed “a paradigm of philosophy”, is hardly touched upon, and the subsequent development of the theory of reference is absent). Nothing is said about the philosophy of science of logical positivism, and the critique of it by Kuhn and others since the 60s. Equally ignored are the various theories of mind of analytic philosophers, from neutral monism to identity theory, functionalism and cognitive science. In a sense this patchy narrative is to be expected, since for Schuringa’s “analytic philosophy” is a mere umbrella term, covering a succession of disconnected fashions.

     Schuringa’s touristic trip among a few philosophical landscapes leads him to a series of surprising pronouncements. He claims that Russell and Moore’s notions of analysis, the positivists’ and Carnap’s ideal of explanation, Quine’s program of logical “regimentation”, Austin and Strawson’s version of linguistic analysis, Davidson’s and Dummett’s project of a systematic “theory of meaning”, and David Lewis and Saul Kripke’s modal semantics have nothing in common. By the same kind of move one could assert that there is nothing in common between the various notions of dialectic in Hegel, Marx, Engels, Lenin and Adorno. Schuringa completely misses the role played by the notion of analyticity from Frege to Quine, and why rejecting it led to a naturalist turn, which often took the form of an alliance with cognitive science. Equally baffling are Schuringa’s claims that Dummett “invented” the role of Frege as the father of analytic philosophy of language and that Davidson’s program “came to nothing”. It is hard to know whether these pronouncements are issued for the sake of provoking or whether they are the product of sheer ignorance. Dummett did not say that Frege invented the whole subject fully formed all at once, but that his contributions, even about logic, were decisive and shaped the issues – about sense and reference, the nature of truth and meaning, indexicality and compositionality – even if it took twenty years after his death for analytic philosophers to realize his contribution. Davidson’s programme was fashionable in the 70s and 80s, and the fashion died, but it did not come to nothing, for a lot of Davidsonian views – about truth, meaning, action, logical form, intentionality, saying that, etc. – are still alive.

Schuringa also tells us that analytic philosophers, always occupied in mimicking the scientific style of research, have had no interest in the history of their doctrines and a “remarkable lack of methodological self-scrutiny”. This assertion will itself be found remarkable to those who have even a cursory knowledge of discussions by Russell of the “scientific method in philosophy”, by Moore of the “paradox of analysis” (if analysis is correct, it’s trivial, if it is informative it is false), by Carnap on the nature of explanation, by Strawson on the purposes of “descriptive metaphysics”, and of numerous recent debates about the “philosophy of philosophy”. If Schuringa had paid a bit more attention to the actual history of analytic philosophy, which has been studied by historians of Austrian philosophy and by many other scholars, he could have seen that analytic philosophy and phenomenology have a number of common roots. He is right that the so-called “great divide” between analytics and Continentals is just a slogan, but his book gives no indication that many issues in ontology, the theory of intentionality and the nature of values which are central to contemporary analytic philosophy were also present in Brentano, Meinong, and Husserl, and are still alive in continental philosophy today. But the shallowness of his review makes him blind to the real differences between analytic philosophy and continental philosophy, which have to be traced back to the gloomy influence of Heidegger on the latter. Moreover, many philosophers trained in analytic philosophy have practised the history of philosophy, in particular concerning Plato and Aristotle and early modern philosophy from Descartes to Kant. There have been disputes about this kind of scholarship, but one cannot pretend that it is non-existent or that analytic philosophers have never thought about the relation of their views to those from earlier periods of the history of philosophy. Schuringa is right that some analytic philosophers have portrayed themselves as having no tradition, but he is wrong to have taken their word for it. Today analytic philosophers fully acknowledge their tradition, studied in journals such as the Journal for the History of Analytic Philosophy and in a large body of scholarly work.

      Schuringa would probably justify the huge lacunae of his “history” by saying that he did not mean to do historical scholarship as such, but only, as he says, an “ideological critique” in the sense of Marx’s critique in the German Ideology. His project also reminds us of Steven Shapin’s A Social History of Truth (1994) which shows how modern science emerged from the English institutions science in the seventeenth century, and whose narrative has an eliminativist stance: just as in Shapin’s book truth itself disappears under the history of the institutions which carry it, in Schuringa’s book analytic philosophy disappears under the revelation of the contingent character of its productions. Indeed, the rise of analytic philosophy in the twentieth century owes much to events such as the emigration of many members of the Vienna Circle in the US. But is it true that, as John McCumber once claimed (Time in the Ditch (2001)), analytic philosophy has benefited indirectly from McCarthyism, which according to him is responsible for the de-politicisation of American philosophers since the fifties and the loss of their jobs by some Marxist philosophers? These sorts of accusations are grotesque, not only because a number of positivist emigrants like Carnap had leftist leanings and did not keep quiet about them but also because a number of analytic philosophers, like Putnam, were Marxists or sympathetic to left-wing ideas. Moreover, a number of them had political commitments: Dummett worked in defence of refugees, Bernard Williams chaired the Committee on Obscenity and Film Censorship in the UK, and Russell had a very active political life. Schuringa recalls these episodes, but is unimpressed because he holds that the apolitical nature of analytic philosophy is rooted in its very ideal of reaching “a view from nowhere”, free from the vagaries of social and economic life. This is certainly true of much of analytic metaphysics as it has been pursued by philosophers like David Lewis and Saul Kripke, and of some Oxford philosophers, who led quasi-conventual lives in such Colleges of Pure Reason as Princeton and All Souls. But it is surprising to learn that philosophers like John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel or Martha Nussbaum, who addressed public issues and built complex moral and political arguments, are also representative of this estrangement from real life. Jerry Cohen, the main analytic Marxist, and Rae Langton and Sally Haslanger, the leading analytic feminists, fall into the same trap, according to Schuringa, because their analytic “techniques”, which shed light on limited topics such as pornography or race, fail to come to grip with the social world as a whole. Susan Stebbing, one of the rare women who played a historical role during the pre-war period of analytic philosophy, and whose merits were ignored due to the misogyny of her colleagues, is considered here as getting no “purchase on the real world”. She was not a feminist by today’s standards, and even denied that being a woman had anything to do with her philosophical views, but she was very aware of the fallacy of letting issues about politics invade matters of metaphysics and logic.

      Analytic philosophy necessarily fails to impinge on the real world, according to Schuringa, for three reasons, which are, in my view, misguided.

       First, despite its empiricist leanings, it adopts the classical attitude of rationalism: thinking all matters in an abstract, often logical, way, without considering the whole of social reality. But what is really wrong with thinking in abstract terms? Unless one wants to remain only at a descriptive level, one has to formulate theories and to try to confirm them. Analytic philosophy is very conceptual, but so is all of classical philosophy.

      Second, analytic philosophy relies on common sense and on “intuitions”, and multiplies thought experiments and puzzles. To this Schuringa objects, quoting Gramsci, that “There is not just one common sense” and that intuitions are unreliable. He mocks the “Gettier industry” of examples and counterexamples, which has produced thousands of pages of discussions about the difference between justified belief and knowledge. He is right that such an industry has existed but completely ignores the background of important theories of knowledge which this literature has produced. The idea that there are many common senses runs the risk of relativism, which is actually well illustrated in the project of experimental philosophy, which rejects the a priori style of classical analytic philosophy and is hardly philosophical at all. Schuringa seems to think that one must sidestep intuitions and ordinary judgments, and that one can move directly to the “concrete social reality”. But one must start somewhere, either in arguing or in formulating theories. Even Marxists have to acknowledge this.

      Third, Schuringa says that in promoting the ideal of discussion and openness, analytic philosophers are just following the lead of liberalism and of its ideology of a free market of ideas. Arguing and disagreeing to death is indeed a form of scholasticism, from which analytic philosophy does not always escape. But what is wrong with arguing, and with aiming at clarity and at getting things right?

     Russell and Moore reacted, in their early period, to Hegelianism and they promoted atomism and individualism in ontology and in epistemology. This is unacceptable for Hegelians and Marxists, who subscribe to a holistic conception of the world and of society, where totalities are prior to individuals: for them ontological individualism leads inevitably to social and political individualism. This is why Schuringa rejects the views of analytical Marxists such as Jerry Cohen, Jon Elster and John Roemer, who tried to revive Marxism on the basis of methodological individualism. They were guilty of a kind of apostasy. But what’s wrong with revising certain Marxist principles? Since its origins Marxism has had a problem with dogmatism.

     Schuringa’s chief objection to analytic philosophy in all its forms is that it is everywhere ahistorical and apolitical, thus serving the ideology of liberalism. This was probably what Althusser and Bourdieu meant, when they warned us of the reactionary character of analytic philosophy. Some positivist thinkers, like the French Louis Rougier, who organised the Walter Lippmann Colloquium in 1938, and some analytic philosophers, like Robert Nozick, who defended hyper-individualist political views, may indeed be counted as right-wing liberals. But it is hard to understand why analytic philosophers have to be such. It is true that some of them have endorsed political liberalism – notably Russell and Rawls – but the connexion between these commitments and their views in ontology or epistemology is moot. Russell himself denied that there was any link between his work in logic and mathematics on the one hand and his progressive political thought and activities on the other. It has been said that there is some link between Plato’s views on the state and his stay in Sicily, and that Aristotle’s philosophy was at the service of the politics of Philip of Macedon, but who could find the trace of the latter in his metaphysics and in its ethics? It is questionable whether a philosopher is bound to get into politics – or to refrain from it – when he works on the philosophy of language or in epistemology. The Oxford philosopher Richard Hare said that reflecting upon his war experiences led him to think about moral philosophy. But he could just as well have adopted a realistic stance in metaethics instead of defending an anti-realist view according to which all moral claims are prescriptive.

      Schuringa tells us that there is no definition of analytic philosophy in the style of a list of necessary and sufficient conditions, and that analytic philosophy today no longer exists in the sense in which it used to exist. One can agree on this, but how can a discipline with such vague boundaries be dominant? We are told that it has “colonized” philosophy. In the usual sense, a colony is a place where a population is subjected by external rulers, who exploit its production. Evidence for this is supposed to be the fact that issues of race and gender, which used to be out of the scope of analytic philosophy, are now part of their toolkit and operate in a way which Americanizes and Europeanizes these issues. But we are not told who are the rulers, how they operate and who are the victims. The argument looks like those conspiracy theories which tell us that some occult influence manipulates a whole field and serves the interests of some powerful group. As far as I know continental philosophers who work along more traditional lines have not been put in minority or expelled from the surface of the earth. Indeed in many “continental” departments (in the geographic sense) they are dominant.

       In his wholesale rejection of analytic philosophy Schuringa barks up the wrong tree. He fails to see that a lot of what passes for “analytic philosophy” today is only vaguely or indirectly so: people refer to some authors but actually work along different lines. For instance, a lot of Wittgensteinian scholarship or Wittgenstein-oriented work is hostile to analytic philosophy in its “scientific” style and has only loose connexions with its tradition. What is perhaps dominant is a sort of mixture of continental philosophy and of analytic philosophy, but serious work on both sides or outside this divide is not dominant. Schuringa also fails to see that many of the defects that he attributes to analytic philosophy are not proper to it, but to a wider system of academic learning, in which research and teaching have been reorganised in novel ways since the rise of internet. The fact that academic philosophy as a whole has become a market, with its networks, its stars, its opaque refereeing system, its pressure to publish more and more in order to get grants and funding and to chase jobs has nothing special to do with analytic philosophy. Like everywhere, the necessity to publish more and more, at a high speed, and without much control, has led to the production of much mediocre work. More worrying is the tendency of students in analytic departments to ignore any work which is not written in English, and even more worrying is their ignorance of ancient languages and of the history of philosophy. But the fact that the world of learning and of academic philosophy is not in a healthy state is not due to the dominance of analytic philosophers. It is due, in addition to the contemporary organisation of research, to the fact that many academics have abdicated their traditional independence, that academic freedom is no longer guaranteed and that the present organisation of science has made universities much less free.

 

LA PHILOSOPHIE SPORT DE COMBAT?

 

 Kathleen Stock , qui avant de défrayer la chronique du wokisme , a écrit d'excellents livres de philosophie, et qui mérite d'être appelée la vraie intellectuelle engagée de notre temps - se remémore avec nostalgie l'époque où on discutait , disputait, et débattait encore à l'université :

"Je repense aujourd'hui avec beaucoup d'affection au genre de séminaire de recherche en philosophie que je rencontrais à St Andrews ou à Leeds au milieu des années 90, où les professeurs « locaux » mettaient un point d'honneur à essayer de détruire psychologiquement tout visiteur tremblant d'une autre université qui venait présenter ses recherches naissantes. À l’époque, il était généralement admis que c’était le rôle des auditeurs d’identifier tout point faible dans un argument, puis de se lancer sans pitié dans la période de questions d’une heure sans qu’aucun quart ne soit accordé. Les allers-retours avec l’orateur pourraient être extrêmement dramatiques. La philosophie telle que je l'ai connue au début était pleine de grossiers cinglés, indifférents aux normes sociales et incapables de distinguer un bout d'un e-mail de l'autre, mais dont les brillantes performances au pupitre ou lors d'une période de discussion compensaient tout manque d'efficacité ou l'hygiène personnelle.

Dans le domaine de l’édition universitaire également, il était possible d’être sauvagement mordant. Dans les batailles sur les théories de l'esprit, on pourrait trouver Colin McGinn en querelle sanglante dans la section des critiques avec Ted Honderich : « Ce livre couvre toute la gamme, du médiocre au ridicule en passant par le simplement mauvais », a commencé une critique notoire de l'œuvre de Honderich par McGinn. . Ou le regretté philosophe Jerry Fodor, personnifiant son principal adversaire intellectuel Paul Churchland comme une « taty » conservatrice et stricte : « Taty (Aunty) désapprouve plutôt ce qui se passe dans la salle de jeux, et vous ne pouvez pas lui en vouloir entièrement. Dix ou quinze ans de discussion philosophique sur la représentation mentale ont produit une apparence considérable de désordre… Elle soupire pour l’époque où les philosophes de l’esprit bien élevés s’occupaient pendant des heures à analyser leurs dispositions comportementales. Une des raisons officielles de l'élimination de styles académiques flamboyants comme ceux-ci était qu'ils avaient tendance à être rebutants pour les nouveaux arrivants dans la profession, et en particulier pour les femmes. En effet, j'ai déjà écrit sur l'activisme féministe professionnel dans les années 2010, qui a entraîné un changement d'approche au sein de la discipline de la philosophie, un afflux de lignes directrices et de politiques régissant la « conduite » au sein des associations et départements professionnels, et une stigmatisation conséquente des gladiateurs. des théâtres et des personnalités abrasives. Mais un facteur causal encore plus important au Royaume-Uni a été la tendance à considérer l’étudiant comme un client. Parmi les nombreux effets involontaires de ce malheureux recadrage, il y avait une différence dans le type de candidats qui seraient nommés à des postes de chargé de cours. Et ce changement est largement responsable de l’atmosphère idiote à laquelle nous assistons actuellement. Dans le sillage de cette nouvelle génération de clients, sont venus les professionnels doués en service à la clientèle – des conférenciers capables de produire des PowerPoints sophistiqués et de cocher des éléments sur des listes de contrôle de promotion, mais peu d'agressivité intellectuelle et de volonté de s'opposer à la foule. Exit les intellectuels mercuriels et antisociaux d’autrefois, amoureux des idées complexes pour elles-mêmes et glorieusement cinglants lorsque d’autres les piétinaient. Il est difficile, par exemple, d’imaginer qu’un homme aussi ridicule et excentrique que le brillant philosophe politique G.A. Cohen serait autorisé à l’époque – quelqu’un pour qui, selon son meilleur ami et collègue philosophe Gerald Dworkin, « rien n’était trop inapproprié, privé, bizarre ou embarrassant pour être soudainement amené dans la conversation » ; et quelqu'un qui, pendant longtemps, en raison du « conservatisme technologique », n'a pas pu répondre aux e-mails, de sorte que « toute la correspondance devait passer par sa charmante épouse, Michelle ». Et pourtant, nous avons plus que jamais besoin de tels personnages. Ou du moins, nous devons adopter leur mépris magnifiquement cinglant pour les affirmations stupides, les pensées bâclées et les raisonnements fallacieux. Toutes les idées ne sont pas égales, et les universitaires doivent cesser d’agir comme si c’était le cas : pinailler sans cesse sur les petites différences intellectuelles et se taire sur les plus grandes. Il est admirable que des législateurs et des organisations parlent désormais de la valeur de la liberté académique de manière abstraite et tentent de lui créer un espace. Mais à moins que les penseurs ne remplissent cet espace avec des arguments visant délibérément la stupidité des collègues et des managers, cet espace restera un vide. Et la philosophie elle-même a ici un rôle crucial à jouer. De nombreux départements de sciences humaines abritent des gens qui se disent philosophes mais qui ne le sont pas, selon la compréhension traditionnelle de ce terme. Par politesse ou par crainte d’une confrontation intellectuelle, de véritables philosophes leur ont permis de s’en tirer sans problème. Le résultat prévisible est que des milliers et des milliers d’anciens étudiants croient sincèrement que la vérité est relative, que le sexe est fluide, que les hommes blancs sont des ordures et tout le reste. Nous devons arracher la discipline à ces charlatans. Les podcasteurs de droite aiment analyser la crise de la liberté d’expression dans les universités comme le résultat d’activités délibérément néfastes de marxistes culturels inspirés par Gramsci qui tentent de saper les valeurs libérales de l’intérieur. Mais la vérité – du moins au Royaume-Uni – est bien plus banale et familière. C’est de la connerie plutôt que du complot. Diverses initiatives gouvernementales au fil des ans ont, par inadvertance, joué leur rôle dans la création de notre culture universitaire craintive et obséquieuse : notamment l'introduction de frais de scolarité, mais aussi le Cadre d'excellence en recherche et l'accent mis sur « l'impact » favorable au public et le Bureau de Pression des étudiants sur les vice-chanceliers pour protéger la santé mentale des étudiants. Sous un léger prétexte de provocation, des universitaires à la mode peuvent rédiger des articles d’opinion suggérant que la valeur de la liberté académique est surfaite, voire sinistre ; mais ce faisant, ils font seulement semblant d'ouvrir la porte à un cheval déjà enfui. Et en fait, ce sont eux qui soutiennent timidement le statu quo." (Unherd, 1 mars 24)

      J'ai eu aussi la chance de fréquenter à cette époque (80-90) les universités anglaises dont parle Stock. J'étais enthousiaste à l'idée d'aller exposer mes idées de petit français  amateur de philosophie analytique et venant d'un pays réputé la détester dans des universités UK qui avaient elles mêmes un peu soupé d'Oxbridge et du style hautain et élitiste de la philosophie analytique du langage ordinaire. Nous étions à l'époqueThatcher et post-Tatcher. Les Britanniques commençaient à expérimenter un système de concurrence entre universités, qui allait avec le RAE (Research Assessment Exercise) en partie changer le paysage. Les petits départements pouvaient, avec de bonnes publications, obtenir des crédits, augmenter leur réputation, et sortir de l'écrasante supériorité oxbridgienne. Le rituel  était celui qu'elle décrit : un conférencier exposait, en 50 mn, ou moins, quelques thèmes, et il y avait près d'une heure de discussion serrée, souvent rude, quelquefois agressive, mais toujours respectueuse.On allait ensuite dîner avec les collègues, ou au bar, et la discussion se poursuivait. Je dois dire que souvent je n'en suis pas sorti indemne, et à chaque fois épuisé. Dans le meilleur des cas, on me disait : "Tu as concédé trop vite ce point,tu aurais du réagir plus". La plupart du temps, des graduates genre pitbull, désireux de montrer aux profs qui m'avaient invité - qui eux restaient souvent silencieux - qu'ils savaient mordre, me soumettaient à un vrai lavage de cerveau. Plus tard, dans les années 2000, ils attaquaient la moindre ligne de mes power point. Je trouvais ces exercices exhausting , mais je pouvais dire, tel Pip face à Herbert Pocket, "the pale young gentleman" des Great Expectations:

   "The exercise has been beneficial" 

 

 

ou bien, tel Macaulay, qui, à l'âge de 5 ans, se vit renverser sur ses jambes du thé bouillant par une lady et dit :

   

    "Thank you , Madam, the agony is somewhat abated" 

 

 Malgré cette ambiance qui m'aurait sans doute fait regretter de ne pas avoir fréquenté les Public schools anglaises dont a si bien parlé Orwell , j'en garde, comme Stock, rétrospectivement un excellent souvenir, car on se battait à balles et à poings réels , par quoi je veux dire que la règle unique du jeu était la vérité, la qualité de l'argument "whereever it leads" , et non pas ces biais tièdes - est-ce bon pour telle communauté, tel idéal cosmopolite, telle sensibilité ? - qui dominent à présent nos discussions soit disant académiques , mais qui ne ressemblent plus qu' à des meetings de wokes et ont envahi la bureaucratie de nos établissement d'enseignement supérieur et où nos élites supposées peuvent étaler leurs "croyances de luxe". Les programmes de recherche se sont déplacés de sujets tels que "truth", "belief", "reason", knowledge" ou " values" , "norms" vers des sujets de société, où il est sans cesse question d'être inclusif et de respecter le DEI. 

 

On a de la nostalgie pour ce que Hazlitt décrivait dans the fight  (1822)

 

" In the first round everyone thought it was all over. After making play a short time, the Gas-man flew at his adversary like a tiger, struck five blows in as many seconds, three first, and then following him as he staggered back, two more, right and left, and down he fell, a might ruin. There was a shout, and I said, “There is no standing this.” Neate seemed like a lifeless lump of flesh and bone, round which the Gas-man’s blows played with the rapidity of electricity or lighting, and you imagined he would only be lifted up to be knocked down again. It was as if Hickman held a sword or a fire in the right hand of his, and directed it against an unarmed body. They met again, and Neate seemed, not cowed, but particularly cautious. I saw his teeth clenched together and his brows knit close against the sun. He held out both his arms at full-length straight before him, like two sledge-hammers, and raised his left an inch or two higher. The Gas-man could not get over this guard—they struck mutually and fell, but without advantage on either side. It was the same in the next round; but the balance of power was thus restored—the fate of the battle was suspended. No one could tell how it would end. This was the only moment in which opinion was divided; for, in the next, the Gas-man aiming a mortal blow at his adversary’s neck, with his right hand, and failing from the length he had to reach, the other returned it with his left at full swing, planted a tremendous blow on his cheek-bone and eyebrow, and made a red ruin of that side of his face. The Gas-man went down, and there was another shout—a roar of triumph as the waves of fortune rolled tumultuously from side to side. This was a settler. Hickman got up, and “grinned horrible a ghastly smile,” yet he was evidently dashed in his opinion of himself; it was the first time he had ever been so punished; all one side of his face was perfect scarlet, and his right eye was closed in dingy blackness, as he advanced to the fight, less confident, but still determined. After one or two rounds, not receiving another such remembrancer, he rallied and went at it with his former impetuosity. But in vain. His strength had been weakened,—his blows could not tell at such a distance,—he was obliged to fling himself at his adversary, and could not strike from his feet; and almost as regularly as he flew at him with his right hand, Neate warded the blow, or drew back out of its reach, and felled him with the return of his left. There was little cautious sparring—no half-hits—no tapping and trifling, none of the petit-maîtreship of the art—they were almost all knock-down blows:—the fight was a good stand-up fight. The wonder was the half-minute time. If there had been a minute or more allowed between each round, it would have been intelligible how they should by degrees recover strength and resolution; but to see two men smashed to the ground, smeared with gore, stunned, senseless, the breath beaten out of their bodies; and then, before you recover from the shock, to see them rise up with new strength and courage, stand steady to inflict or receive mortal offence, and rush upon each other, “like two clouds over the Caspian”—this is the most astonishing thing of all:—this is the high and heroic state of man! From this time forward the event became more certain every round; and about the twelfth it seemed as if it must have been over. Hickman generally stood with his back to me; but in the scuffle, he had changed positions, and Neate just then made a tremendous lunge at him, and hit him full in the face. It was doubtful whether he would fall backwards or forwards; he hung suspended for about a second or two, and then fell back, throwing his hands in the air, and with his face lifted up to the sky. I never saw anything more terrific than his aspect just before he fell. All traces of life, of natural expression, were gone from him. His face was like a human skull, a death’s head, spouting blood. The eyes were filled with blood, the nose streamed with blood, the mouth gaped blood. He was not like an actual man, but like a preternatural, spectral appearance, or like one of the figures in Dante’s “Inferno.” Yet he fought on after this for several rounds, still striking the first desperate blow, and Neate standing on the defensive, and using the same cautious guard to the last, as if he had still all his work to do; and it was not till the Gas-man was so stunned in the seventeenth or eighteenth round, that his senses forsook him, and he could not come to time, that the battle was declared over. Ye who despise the FANCY, do something to show as much pluck, or as much self-possession as this, before you assume a superiority which you have never given a single proof of by any one action in the whole course of your lives!—When the Gas-man came to himself, the first words he uttered were, “Where am I? What is the matter!” “Nothing is the matter, Tom—you have lost the battle, but you are the bravest man alive.” And Jackson whispered to him, “I am collecting a purse for you, Tom.”—Vain sounds, and unheard at that moment! Neate instantly went up and shook him cordially by the hand, and seeing some old acquaintance, began to flourish with his fists, calling out, “Ah, you always said I couldn’t fight—What do you think now?” But all in good humour, and without any appearance of arrogance; only it was evident Bill Neate was pleased that he had won the fight. When it was all over, I asked Cribb if he did not think it was a good one? He has, “Pretty well!” The carrier-pigeons now mounted into the air, and one of them flew with the news of her husband’s victory to the bosom of Mrs. Neate. Alas, for Mrs. Hickman!"

 

 

      En France, il n'y a pas lieu de regretter d'âge d'or des luttes universitaires en philosophie, car il n'y eut jamais de séances pugnaces, sauf peut-être celles à la Société française de philosophie entre Bergson et Einstein en 1922 et celle entre Gilson et Brunschvicg en 1931 sur la philosophie chrétienne. Il y eut bien la polémique Alquié-Gueroult sur Descartes, mais elle ne donna jamais lieu à des pugilats, et plus récemment des combats sur les programmes scolaires de philosophie, mais c'était pour défendre cette vieille lune dont l'enseignement français de la philosophie a hérité de Lachelier et d'Alain, selon laquelle la philosophie est nécessairement une dans son enseignement, et que les philosophes sont toujours - "en un sens", nous dit-on -  d'accord. La political correctness académique et le wokisme nous ont atteints avant que nous ayons pu voir le contraste avec une époque antérieure. Certes les universitaires mâles étaient méprisants avec les femmes, et en ont persécuté plus d'une, mais ils l'étaient aussi vis à vis des hommes. Le mandarinat n'avait même pas assez de talent pour se prévaloir de sa soi-disant supériorité. Mais le style du mépris ne vaut pas pugilat:  je n'ai jamais assisté à de vraies joutes intellectuelles . En France on distille son poison comme du venin, en silence, on se bat à coups de citations (- "Et AT VII, p. 112 , ligne 24 qu'en fais tu ?" , et l'adversaire est supposé se décomposer à ce rappel), ou bien l'on fait des séances médiatiques où les jounralistes qui dirigent le débat font sans cesse en sorte que la parole ne devienne pas agressive ni que l'un prenne le dessus sur l'autre, puuisqu'il faut un débat "équilibré". Il n'y a jamais eu que des mock fights.

       Pourtant l'image de la philosophie comme sport de combat , qu'on reprend souvent de Bourdieu

et que Jacques Bouveresse a mise en valeur chez Valéry (voir la reprise de ce texte chez Agone) , est dangereuse, si on la comprend au sens de Valéry : un exercice, qui ne doit rien à la recherche de la vérité, mais tout aux vertus curatives et pratiques du sport. Selon Valéry la philosophie est, comme la poésie, un faire, et pas une recherche théorique gouvernée par des idéaux cognitifs. Si l'on s'y bat , c'est pour gagner, mais pas pour autre chose que participer, en respectant des règles. C'est donc le contraire des idéaux académiques que Kathleen Stock (et moi)  regrettons de ne plus voir à l'oeuvre. Pour Valéry, le sport a valeur esthétique, et ce n'est pas une esthétique du vrai. La formule "la philosophie comme sport" a donc du succès essetiellement parce qu'elle appelle des joutes sophistiques et joueuses. Il faut admettre que la philosophie analytique anglaise, surtout oxfordienne, avait aussi des allures de ce genre. On s'y battait, mais comme sur un green, sans enjeux autres que la cultivation de sa propre exception. C'est ce contre quoi les philosophes des années 80 du siècle passé réagissaient: pour eux gagner des joutes oratoires, publier, et publier bien et vrai,  était vital, car Thatcher leur coupait des crédits, et leurs jobs. Ont suivi plusieurs décennies où le RAE a changé la donne en Grande Bretagne, à mon sens en mieux. Mais maintenant la situation s'est de nouveau renversée: ce n'est plus que le combat politique des soldats du Bien contre une academia sexiste, post coloniale et raciste, dont les valeurs cognitives ne sont pas meilleures que celles des lanciers du Bengale et de l'Homme Blanc de Kipling.  En France, on a suivi, dans une tonalité un peu différente, mais au fond identique dans ses effets. OK Corral est devenu un gentil cirque, où l'on ne se bat plus que pour un créneau d'antenne ou de podcast.

     

Philo à vau-l'eau

 

from The blues Brothers (1980)

 Croquis parisien

   Quand Minnie Filantin perdit son mari Jean-Marc, elle se retrouva bien désoeuvrée. Elle s’était occupée de lui toute sa vie, faisant ses repas, sa blanchisserie, ses déclarations d’impôts, lui épargnant les soucis qu’un penseur, selon elle, n’avait pas à subir. Il ne s’en plaignait pas non plus. Le mari en  question était un professeur de philosophie, maître de conférences à la Sorbonne. Il avait été recruté juste après avoir passé l’agrégation en 1968, année où il suffisait de se présenter, à l’époque où l’on hélait les étudiants dans les couloirs des facs pour les nommer assistants, tant l’augmentation des populations estudiantines obligeait à recruter à la hâte. Il avait, comme tous les anciens khâgneux, des facilités pour écrire des dissertations (c’était même à peu près tout ce qu’il savait faire). C’est pourquoi on lui confia le soin, dans ce qui avait cessé de s’appeler « Faculté des lettres » et avait pris le nom technocratique d’« Unité de formation et de recherche », de préparer les agrégatifs de philosophie à cet exercice mystérieux aux débutants, et pour lequel il fallait quelques hiérophantes, de la dissertation. Pendant une vingtaine d’années, le mari de Minnie s’acquitta excellemment de cette tâche, sans qu’on sache si vraiment le mérite lui en incombait, étant donné que ses étudiants étaient pour l’essentiel des khâgneux qui maitrisaient déjà la rhétorique de la dissertation de philosophie. Il suffisait de corriger les copies, de proposer quelques plans et explications de texte, le tout avec le brio et le clinquant que les étudiants et leurs jurys attendaient dans ce concours. Il avait un plan type pour n’importe quelle dissertation, qui commençait  par quelque thème pris à Descartes ou  Platon, puis traversait quelque crise sceptique avec Nietzsche ou Hume, et revenait finalement à quelque position critique et modérée empruntée le plus souvent à Kant, au pire à Husserl, pimenté de quelques suggestions heideggeriennes poétisantes, mais pas trop appuyées pour ne pas trop choquer un jury républicain malgré tout. Cela marchait aussi bien qu’il s’agisse de la nature de l’être ou de la connaissance ou de la mort et du destin, que sur des sujets de morale ou de politique. Il suffisait de combiner les thèmes et les auteurs, un peu comme quand on fait une réussite.  Mais une fois toutes ces années passées comme répétiteur, cet assistant, devenu maître- assistant, puis « maître de conférences »  – il avait été promu à l’ancienneté comme tous ses collègues-  se retrouva obligé de se conformer à la règle que tout universitaire est censé suivre : passer sa thèse et la publier, ce qui lui aurait permis de postuler à un poste de professeur et d’actualiser son entéléchie académique. Il avait bien inscrit jadis un sujet de thèse d’Etat sur Spinoza et les affects (à l’époque tout le monde ou presque faisait une thèse sur Spinoza, aimé autant des marxistes que des historiens traditionnels), mais comme il avait consacré son temps à ce sacerdoce de la dissertation et de la correction de copies, il n’avait guère progressé. De plus comme son département sorbonnal n’acceptait pas à l’époque les nominations comme professeur des personnels locaux, passer une thèse aurait impliqué qu’il postulât à un poste de professeur dans quelque lointaine province, et donc de faire du train, aller dormir à l’hôtel dans des draps humides, manger solitairement face à des représentants de commerce le menu touristique dans des restaurants dont la déco datait des années 60 et dépenser en vain de l’énergie et de l’argent pour se retrouver au milieu de collègues jaloux et imbéciles, face à des étudiants veules et tire au flanc, tout cela en attendant un très hypothétique retour à son université d’origine. Jean-Marc préféra donc être valet à Paris que seigneur en Province, se disant que de toute façon il progresserait dans l’échelle des salaires automatiquement, et même sans doute gagnerait plus que s’il avait eu à voyager en train vers l’Auvergne, les Alpes ou le Languedoc. C’était d’autant plus sage que le couple Filantin  habitait Place Maubert, dans un appartement modeste mais bien situé, au-dessus du marché et du métro. Jean –Marc n’avait qu’à remonter la rue Saint Jacques pour aller à la Sorbonne, comme l’on voyait  jadis  le faire tous les matins dans les années cinquante l’illustre Gaston Bachelard, qui habitait le même immeuble. Filantin s’était rabougri dans cette tâche morose de préparateur à l’agrégation,  et y avait terminé sa carrière grisâtre, se contentant d’avoir écrit quelques préfaces à des éditions scolaires d’Auguste Comte ou de Hegel. Minnie  avait vécu dans son ombre dans cette vie tranquille et ancillaire, sans voir les années passer. On allait rue Monge acheter du fromage chez Le Lann face aux Arènes de Lutèce, se balader au Labyrinthe du Jardin des plantes, ou chez les bouquinistes, et quand le dimanche s’annonçait sans nuages, on poussait jusqu’à la rue de l’Echaudé Saint Germain pour voir le décervelage. Le couple avait, comme l’avait noté Raymond Aron dans L’opium des intellectuels au sujet du train de vie des professeurs, assez pour avoir une 204 et un petit garage. Cela permettait de pousser l’été jusqu’en Bourgogne ou au Cotentin, mais pas au-delà, sauf une fois où une ancienne étudiante de Jean-Marc, riche brésilienne, l’avait invité avec sa femme à Rio, où il fit, face à quatre étudiants et deux collègues qui ne parlaient pas un mot de français, une conférence sur Auguste Comte. Minnie et lui purent se promener par une chaleur torride à Copacabana sans se faire agresser.

   Mais à présent qu’elle se trouvait seule, que faire ? La retraite de son mari lui permettait à peu près de vivre, elle avait un logement. Elle décida, un peu en hommage à Jean-Marc, mais aussi par curiosité, de commencer des études de philosophie, n’ayant jamais vraiment eu l’occasion de savoir exactement ce dont il retournait. Mais elle n’allait tout de même pas, à son âge, suivre un cursus, passer des examens. Heureusement la Sorbonne voisine tolérait les auditeurs libres. On lui avait dit que Paris IV, l’ancienne université de son mari, était plus « à droite » que Paris I, réputée gauchiste et moins classique. Cela lui sembla un gage de sérieux.  On la vit donc arpenter les couloirs aux parquets disjoints et aux odeurs âcres de désinfectant de Paris IV et se poser, avec un cahier Clairefontaine et un bic, sur les inconfortables bancs des amphithéâtres Milne-Edwards ou Guizot, des anciennes bibliothèques transformées faute de place en salles de séminaire. Elle montait péniblement l’escalier E jusqu’au deuxième étage, croisant des étudiants affalés sur des bancs, fumant cigarette sur cigarette qu’ils écrasaient sur le plancher faute de pouvoir aller dans une cafeteria (une fois, un incendie se déclara, qui avait laissé les murs noirâtres pendant des années, avant que l’administration de l’université se souciât de faire repeindre). Elle suivit des cours variés de licence, tantôt sur Descartes, tantôt sur Plotin, Schleiermacher ou sur les théories contemporaines de la justice. Elle fuyait les cours d’agrégation, pour ne pas y croiser le fantôme de son défunt mari, et parce qu’ils lui semblaient trop difficiles. Elle ne comprenait pas grand-chose, à part que chez Descartes la preuve de Dieu a  priori était moins importante que celle par les effets, que Plotin annonçait Schelling (ou l’inverse), que Jamblique était plus profond que Proclus, et Rawls que Sandel. Elle s’ennuyait ferme, et avait du mal à prendre des notes, mais se rassurait en voyant qu’elle n’était pas la seule, les autres étudiants pour la plupart passant leur temps sur leur ordinateur portable, écran relevé, masquant le fait qu’ils surfaient sur internet sans écouter l’enseignant, qui d’ailleurs lui aussi lisait sur son ordinateur et souvent passait des power point, si la salle avait les équipements suffisants. Les professeurs plus âgés n’avaient pas encore pris ces habitudes délétères, et arpentaient à l’ancienne une étroite estrade en bois en débitant leur propos de manière monocorde ou bien prenaient des allures théâtrales, un peu comme le professeur de philosophie gentilien qui déplie la dialectique de l’Etat et de l’Eglise qu’elle aurait pu reconnaître si elle avait vu l’Amarcord de Fellini. 

 

Amarcord, lezione di filosofia

Mais Minnie Filantin avait beau être assidue et attentive, elle s’ennuyait ferme. Elle prit son courage à deux mains : elle franchit le Rubicon de la cour pavée de la Sorbonne qui séparait les deux universités et fréquenta plutôt les cours de l’UFR de philosophie de Paris I, s’essayant d’abord à un cours sur Spinoza, puis, n’y comprenant rien à ces histoires de modes et d’attributs d’une unique substance divine, alla suivre un cours sur la morale provisoire de Descartes, dont il ressortait qu’elle n’était pas aussi provisoire que çà. Il fallait sans cesse noter des dates, faire référence à d’obscures éditions savantes, expliquer mot à mot des textes latins ou allemands. Son ennui n’était pourtant pas fruit de sa morne incuriosité : au contraire elle eût aimé savoir de quoi elle était curieuse. Elle se laissa porter vers un cours plus échevelant, qui portait sur « le retour du réalisme ». Elle ne comprenait pas trop pourquoi il était parti et faisait retour, mais elle y apprit qu’il y avait toutes sortes de réalismes, et qu’il ne fallait surtout pas prendre le réalisme pour une position métaphysique, et que le  réalisme spéculatif et le réalisme contextuel étaient les seules positions correctes. Elle se perdit un peu dans les noms, apprenant qu’étaient réalistes les auteurs d’ouvrages dont l’un traitait du clitoris comme réel caché, un autre lui apprenait que «  L'homme est cet accident d’automobilité que provoque une panne d'essence », un autre encore que le réalisme oblige à poser l’absolu, qui est contingence, et un autre derechef défendait un non-réalisme, conséquence de la non-philosophie. Elle fut plus attirée par des cours qui prônaient différentes formes de libération : des femmes, des animaux, de la nature sauvage, des malades mentaux, des pauvres, des déviants, des immigrés, tous opprimés par des dispositifs sociaux impitoyables et des idéologies réactionnaires. Dans chacun des cas, il lui était vivement conseillé de lire les ouvrages qu’écrivaient les professeurs qui donnaient ces enseignements, qu’elle pouvait trouver chez Vrin, place de la Sorbonne, une librairie qu’elle connaissait bien puisque les Méthodes pour la dissertation de Jean-Marc Filantin y était encore en vente. 

 

     Minnie avait beau être assidue à tous ces cours, non seulement elle n’y comprenait goutte, mais elle se sentait victime des quolibets des autres étudiants, du fait qu’elle n’était qu’auditrice libre et qu’elle ne partageait pas les mêmes codes vestimentaires (elle n’avait ni piercing ni tatouage). Mais elle faisait plus ou moins partie des meubles, et les appariteurs à l’entrée de la Sorbonne ne lui demandaient même plus sa carte d’auditrice. On l’avait baptisée « La Filantine ». Elle chercha néanmoins à changer de crèmerie, soupçonnant que Paris pouvait, en matière de philosophie, procurer des mets plus relevés que ceux qu’elle pouvait consommer dans la vénérable Sorbonne.

     Quand elle réalisa qu’il existait un Collège de France, juste au-dessus de la Place Maubert, et que  sa devise était d’enseigner la recherche « en train de se faire », et que c’était une institution libre d’accès au public, Filantine fut ravie. L’institution de la rue des Ecoles dispensait un enseignement dans tous les domaines (docet omnia), et certains cours de littérature ou d’histoire attiraient de vastes foules, mais ceux  qui étaient donnés en philosophie étaient relativement réduits : seuls deux professeurs y officiaient. Filantine les suivit et s’installa au fond d’amphithéâtres confortables. Mais elle n’y comprit pas un traître mot, et n’écouta que deux ou trois séances. L’une traitait de la philosophie de l’action et de la volonté chez les médiévaux, l’autre des  essences et des espèces naturelles. L’année suivante un autre professeur fut nommé, qui traita de « dossiers mentaux ». Elle réalisa que tout cela était de la philosophie analytique, dont les autres étudiants de la Sorbonne lui avaient dit qu’il fallait se garder comme de la peste. Comme elle se trouvait tentée, un jour, d’écouter une conférence sur l’herméneutique, un autre étudiant lui dit qu’il fallait s’en garder comme du choléra. Entre peste et choléra elle ne voulut pas choisir et chercha un autre havre philosophique.

              Elle réalisa alors que si elle suivait la rue des Ecoles pour ensuite remonter la rue de la Montagne Sainte Geneviève, juste derrière chez elle, elle pouvait accéder à l’ancienne Ecole Polytechnique, où se trouvaient les locaux d’un autre Collège, le Collège international de philosophie, qui semblait mieux correspondre à ses attentes. L’accès était libre, et la philosophie qui s’y enseignait promettait de l’être aussi, comme le détaillaient de luxueuses brochures proposant des séminaires de « directeurs de programme ». Les sujets semblaient tout aussi obscurs qu’à la Sorbonne ou au Collège de France mais plus ouverts : « Lieux et figures de l’altérité », « Parcours du politique », « Du naturant au naturé », « Dictature et décolonialisme » ou « Géographie de la psychanalyse » et promettaient de parler de Ruyer, Simondon, Arendt, ou d' auteurs que Filantine trouvait plus excitants que les éternels Descartes, Plotin, Spinoza de la Sorbonne. Las ! Elle essaya de suivre quelques séminaires, mais la plupart consistaient en des logorrhées solitaires, où le directeur de programme bafouillait, dans un jargon pesant, des thématiques dont elle commençait à comprendre qu’elles revenaient souvent, mais dont elle n’arrivait pas à voir en quoi elles la concernaient directement. Comme elle eut le courage un jour de le dire à l’un des directeurs de programme, elle aurait aimé que ces questions lui parlent. Il lui fut répondu, de manière glaciale, que ce n’était pas l’affaire du Collège International, qui visait à produire lui aussi, et bien mieux que les autres institutions de la Montagne, une recherche « en train de se faire ».

    Elle remonta un jour la rue Saint Jacques jusqu’à la rue Gay-Lussac, fit quelques centaines de mètres, et se retrouva devant l’Ecole normale supérieure. L’endroit était intimidant, car une plaque au-dessus de l’entrée disait que c’était une création de la Convention. Il était plus difficile d’y accéder aux séminaires, qui étaient souvent fermés, ou si confidentiels que sa présence muette mettrait mal à l’aise. Mais par chance l’Ecole organisait souvent des rencontres, des journées, où le public non étudiant était souvent bienvenu. L’une d’elle était les « Mardis de la pensée ». Tous les mardis soir, on invitait un grand penseur dans la salle Dussane, qui avec ses fauteuils de velours rouge ressemblait plus à une salle de cinéma qu’à un amphi. Le penseur « intervenait » pendant quarante-cinq minutes, puis était soumis à une « reprise » tout aussi longue par le directeur des rencontres, qui résumait ce que le conférencier avait dit, fort heureusement car la plupart des auditeurs, tout comme la Filantine, n’avaient rien compris, ni ne pouvaient vérifier si le résumé était fidèle. Cela n’avait aucune importance, car il suffisait que la parole « circule ». Certains étudiants étaient très assidus, car il suffisait qu’ils assistent à la séance pour avoir leur examen, ce qui était tout de même une manière plus élégante de rémunérer la présence  estudiantine que les allocations offertes quelques années auparavant par le Recteur de l’Académie de Créteil aux classes dont les élèves renonceraient à l’école buissonnière.   

     Filantine eut à l’Ecole normale encore plus l’impression de renfermé et de cénacle qu’à la Sorbonne. Un séminaire faisait exception, qui attirait des foules. Mais il se passait en longs monologues d'un Maître sur les mathématiques, l’infini et la psychanalyse, écoutés religieusement par des auditoires muets, qui contemplaient des hiérarchies d’infinis comme jadis celles des anges du Pseudo Denys l’Aréopagite. Là encore il lui manquait la clef, ou peut-être plus simplement le désir d’adhérer sans comprendre.  

Hiérarchie céleste du Pseudo-Denys, 1317

 Elle décida alors de se laisser porter au gré des événements, sans s’attacher à un lieu de savoir particulier. Fort heureusement, le Quartier Latin ne cessait d’en organiser, tantôt au Collège des Bernardins, un établissement catholique proche de la Seine, et pas loin des lieux où Abélard avait eu ses malheurs, tantôt sur l’autre rive du fleuve, au Centre Pompidou, à la Bibliothèque nationale de France ou encore dans quelque librairie. Mais surtout, elle put assister à des « Nuits de la philosophie », ouvertes à tous les publics, où défilaient des penseurs qui traitaient, en vingt minutes, à trois heures du matin, du sujet de leurs derniers livres. C’était, malgré l'heure, bien plus reposant que des cours, même si les sujets n’étaient pas très différents de ceux qu’elle avait rencontrés à la Sorbonne, et qui éveillaient en elle quelques échos: comment les femmes, les gays et les lesbiennes avaient été exclus de la philosophie à travers les siècles, la vulnérabilité des victimes et des malades, la nécessité du care, la race et le genre, les cyber-menaces et les dangers du biopouvoir.  Elle se sentit de la sympathie pour Hypatia, et de l'empathie pour Mary Wollstonecraft. Beauvoir devint sa guide spirituelle: elle ressortit de sa commode son vieux turban et l'une de ses vieilles robes de jeune fille rangée, ce qui fit le plus bel effet au milieu des jeans déchirés et des tee-shirts à l'effigie de l'auteur du Deuxième sexe. Elle reçut dans ces rencontres des publicités pour des colloques et des festivals de philosophie qui avaient lieu dans des endroits attrayants : des rencontres à Monaco ou à Chassagne-Montrachet, où l’on croisait des princesses et des retraités venus écouter en buvant des vins fins les vedettes de la philosophie qu’on entendait aussi sur les chaînes U-Tube ou à la télé, comme de fameuses pleureuses siciliennes qu'on voyait sur tous les écrans.  Elle s’était finalement acheté un ordinateur et écoutait force podcasts. Elle alla une fois, en prenant le train, à Caen écouter les leçons de philosophie populaire d’un célèbre bateleur. La foule y était dense, venue, comme jadis à un comice, de tous les coins du Calvados, avide de liberté et convaincue d’avoir affaire à des pensées rebelles. A la sortie, un présentoir étalait les livres du bateleur et ses cassettes à réécouter chez soi. La philosophie, disaient les organisateurs de ces événements, rejoignait l'âme du peuple, elle parlait enfin aux gens, après avoir été si longtemps l’apanage des élites. Mais quand on passa une interview d'une célèbre académicienne  sous les dorures de l’Institut avec une épée de Jedai fluorescente, elle se demanda si le peuple avait été convié . Elle fut même tentée d’acheter un billet pour une croisière sur le Nil sur le thème du care, animée par des philosophes du Figaro  et de Philo Magazine. Mais elle y renonça, car on annonça qu’au dernier moment tous les intervenants s’étaient décommandés à la suite d’attentats place Tahrir.

      La crise du Covid arriva. Comme tout le monde, Filantine se terra dans son petit appartement, n’osant plus aller acheter ses fromages de peur qu’ils ne contiennent des vers contaminés, regardant les commerçants avec un œil soupçonneux dès qu’ils toussotaient. Elle refusa de se faire vacciner car l’un des professeurs lui avait dit que c’était céder au biopouvoir. Elle se mit à passer son temps sur internet et les réseaux sociaux, où s’étaient reportés tous les événements philosophiques qu’elle suivait jadis dans les salles du Quartier latin, devenues des léproseries covidées. Au début, il était pénible de voir des vidéos d’individus mal fagotés, blêmes sous les projecteurs et bafouillants. Mais peu à peu un marché de podcasts philosophiques se constitua sur internet, et l’offre devint pléthorique. Il y avait bien plus de choix que quand Filantine devait arpenter ce petit triangle enchanté qui va du Boulevard Saint Germain aux Gobelins et s’arrête à l’Ouest au Luxembourg. Il n’était plus nécessaire d’essuyer les regards goguenards des étudiants qui la trouvaient ringarde et la snobaient. Elle avait enfin trouvé son cyber-espace philosophique, échangeant sans cesse des tweets et des posts pour dire du mal de tel ou telle, et pouvoir pouffer électroniquement comme on ne le pouvait plus dans les salles de cours. Les colloques disparurent, et même les séminaires, et l'on zooma vingt-quatre heures sur vingt-quatre. C’était commode : quand on s’ennuyait, il n’était plus nécessaire de réprimer un baillement, il suffisait de désactiver sa camera, et personne ne vous voyait vous absenter. L’actuel avait laissé la place au virtuel, le réel à l'abstrait, l'idéal au social, et la vie philosophique (et la vie tout court) s’était transportée sur les écrans, les i-phones et les tablettes. Pour échapper à cette cyber-solitude, elle acheta au marché aux fleurs, bravant les conseils  de ses cours d'éthique animale, une perruche, dont on lui assura qu'elle récitait des pensées de Pascal. Mais l'animal, rétif, se contentait de bruire à sa manière usuelle.

Cherchez Loulou

     Seuls les rêves pouvaient tenir lieu de voyages. Dans les canicules de l’été, dans son petit appartement étouffant de Maubert, Minnie rêva que le roi de Suède, un vrai gentleman, lui faisait cadeau de ses palais, où elle pourrait organiser des rencontres philosophiques, où le Tout Paris qui se pressait jadis sur les bords de la Seine allait pouvoir se transporter sur Stadsholmen. Une musique de jazz montait des rues et des caves, et Minnie entendait la voix syncopée de Cab Calloway :

She had a dream about the King of Sweden
He gave her things that she was needin'
He gave her a home built of gold and steel
A diamond car with platinum wheels

Hidee hidee hidee hi
Whoah
Hee dee hee dee hee dee hee
A hidee hidee hidee ho

 

Poor Minnie