lundi 27 juillet 2020


   Il y a déjà été question souvent dans ce blog de Susan Stebbing ( Les femmes s'en balancentBergson bashing, La redevance du  fantôme).  Son cas m'intéresse. Je suis très

    Comme cela déjà été suggéré par Ange Scalpel, son cas aurait pu être un objet de réflexion pour les féministes d'aujourd'hui. Mais manifestement, ses doctrines positivistes et sa défense de la philosophie analytique, le fait qu'elle soit une logicienne, la rendent moins attrayante que les théoriciennes féministes le plus célèbres, qui se sont essentiellement réclamées de l'existentialisme, du marxisme, de la psychanalyse et de la pensée déconstructrice ou post-moderne. Elle ne peut qu'incarner à leurs yeux le péché majeur:  penser comme un mâle, selon les canons de la raison masculine et patriarcale.

  Siobhan Chapman, dans Susan Stebbing and the language of Common sense (Palgrave 2013)  écrit :

"This remains a significant factor in reconsidering her importance today, against the background of what Mary Ellen Waithe has described as the ‘myth ... that philosophy is the stuff of only the greatest male intellects’ and the emphasis of feminist historians of philosophy such as Charlotte Witt on ‘retrieving women philosophers’ from obscurity: on demonstrating that the contribution of women to philosophy has been more extensive than the traditionally constructed canon allows. Stebbing was never keen that attention should be drawn to her status as a ‘woman philosopher’; she preferred, for instance, to be referred to by ‘the bare surname without academic title or sex denomination’.But she was harsh in her criticism of anything that she saw as unthinking prejudice, including prejudice on the basis of sex; her chief concern was to take her part in mainstream philosophical discussion as an
unquestioned equal to her male contemporaries. She did not write about the type of philosophical topics typically associated with women, concentrating on rational thought, and more specifically on
logic, subjects that some have seen as anathema to women’s way of thinking. Some pragmatists have suggested that women philosophers should embrace pragmatism because of the scope it affords to
different viewpoints and experiences. Yet Stebbing rejected pragmatism. It is tempting to say that Stebbing would have applauded Else Barth’s assessment that ‘women’s work, and women’s voices, are not to be tucked away in separate corners of the academic world. They are to be put where they belong, right in the heart of each academic field and (sub)discipline’,and perhaps even more strongly Mary Warnock’s argument that ‘the truths which philosophers seek must aim to be not merely generally, but objectively, even universally, true. Essentially they must be gender-indifferent’. (p.5)

      Le moins que l'on puisse dire est que le féminisme à la Mary Warnock, à la Susan Haack, voire même à la Jennifer Hornsby, a vécu

    Une femme philosophe comme Susan Stebbing a toutes les chances d'apparaître aux yeux de ses consoeurs comme la "femme de service" , celle qui sert à justifier l'oppression masculine, tout comme il y a des "nègres de service" dans les séries télé américaines. On ne sait pas ce qui ,chez elles, serait le plus honni chez les féministes d'aujourd'hui: être une alliée du patriarcat en acceptant un poste universitaire dans un système essentiellement mâle, ou bien penser comme un mâle en faisant de la logique et de la philosophie analytique?

      Stebbing eut à subir le sexisme, le patriarcat de la philosophie anglaise, univers avant elle quasi exclusivement masculin.Quand elle devint en 1933 la première professeur de philosophie de son sexe dans l'université britannique, elle rencontra bien des oppositions (Chapman , op. cit p.75-76). Mais elle participait depuis longtemps à la profession. Elle participait à l'Aristotleian Society  et à la Mind Association, co-dirigeait la revue la plus en pointe de la philosophie analytique de l'époque, Analysis, et enseignait la philosophie à Bedford College depuis longtemps comme Reader. Un des arguments pour nommer professeur était qu'elle avait reçu des offres pour devenir professer aux Etats Unis. Mais lorsqu'en 1938 la chaire de E Moore à Cambridge fut vacante, et qu'elle envisagea de se présenter, ce fut une autre affaire. Chapman raconte l'épisode ( op cit p. 126-7):

     "During 1938 Stebbing was also grappling with a hard decision thatcould have significant consequences for her own career. G. E. Moore, who was due to turn 65 in November, would be retiring from the chair  of philosophy at Cambridge that he had held since 1925, and Stebbing
was thinking of applying for the post. By the first day of 1938 she appeared to have made up her mind, clearly after consulting with some of the relevant people at Cambridge. In a postscript to a letter to Lillian, she confides that ‘I’ve decided to send my name in for the Cambridge Chair – I’ve been urged by some more “influential” people, but at the same time I hear – very unofficially, that there is opposition’.

    Applications were not required for another year yet, and in January 1939 she informed Edna and Lillian that she had applied, but after some reluctance and now in a rather equivocal state of mind as
to whether she actually wanted the job. She was finally piqued into applying by a throw-away remark from Ryle. Stebbing seems to have been surprised by the strength of her own reaction to Ryle’s casual
sexism, and her report of the event is worth quoting: On Thursday, Ryle (the Oxford lecturer who read a paper at our Philos Soc. last Thursday evening) annoyed me by saying (re the appointment)
‘Of course everyone thinks you are the right person to succeed Moore, except that you are a woman’. (I don’t swear those were his words – but as nearly as I remember!) I like Ryle & think him quite
good & can give him good wishes for success. He told me he was applying & I told him I was, & he was frankly amazed. I didn’t tell him till after he had made his fatuous remark about a woman – & I
told him I thought that was the one clearly irrelevant point. Then I felt I must make the application in ‘form’.

     The remark that spurred Stebbing into action may have seemed fatuous  to her but it was not the last she was to hear of this attitude. The day after she wrote this account of her exchange with Ryle, she received a letter from Braithwaite in which he commented in passing in relation to the appointment of Moore’s successor that ‘your being a woman would of course prevent you from applying’. Stebbing describes this as ‘An odd remark – since he was one of those who first told me that “we” all want you (i.e., L.S.S)’. Stebbing’s confusion at the mixed messages from Cambridge is apparent; she concludes that ‘This is getting somewhat muddled’. It is possible that Braithwaite, after initially encouraging her to apply, was now giving her an informal indication that the Cambridge faculty would not countenance the appointment of a woman. Stebbing had made history six years earlier by becoming the first female professor of Philosophy in Britain, but that was in London. A Cambridge professor would by rights be entitled to membership of the  Council of the Senate and therefore full membership of the University, something not yet officially allowed to women. In fact later in the same year, in May 1939, the first female professor was appointed, in Archeology. Aware of the paradox about University membership, the Vice Chancellor is alleged to have responded to the news by announcing to the appointment panel ‘Gentlemen, you have presented us with a problem.  It seems that, regardless of attitudes over in Archeology, the battle for a woman philosopher was not one that Braithwaite and his colleagues were prepared to fight. At much the same time Wittgenstein was apparently going through his own hesitant process of decision making concerning the Cambridge
chair. His biographer Ray Monk records that by January 1939 he had finally decided to apply, but that ‘He was, in any case, convinced that he would not be elected, partly because one of the other applicants  was John Wisdom, whom he felt sure would get it, and partly because one of the electors was R. G. Collingwood of Oxford, a man who was sure to disapprove of Wittgenstein’s work’. In the end, any opposition to Stebbing on the grounds that she was a woman was probably immaterial.
No other applicant was realistically likely to be appointed once Wittgenstein had declared his candidacy. As Monk explains: ‘By 1939 he was recognised as the foremost philosophical genius of his time. “To refuse the chair to Wittgenstein,” said C. D. Broad, “would be like refusing Einstein a chair in physics.”’.

   Comme on sait, Wittgenstein refusait les femmes dans ses séminaires. Mais il détestait Stebbing également, et elle réciproquement.
    Dans son obituaire sur Stebbing, en 1943 dans Mind, John Wisdom cite un passage de son livre Philosophy and the Physicists (1938) : 

" Our greed, our stupidity and lack of imagination, and apathy, these are the factors upon which the present sorry state of the world is largely consequent , and " Our limitation is due not to ignorance, . . . but to the feebleness of our desires for good. " 

Elle savait de quoi elle parlait .

Stebbing n'était certainement pas féministe , en tous cas au sens qui domine aujourd'hui. Elle demandait juste qu'on ne  considère pas son sexe comme une objection à ses accomplissement et à ses thèses. Mais il est extraordinaire que les féministes d'aujourd'hui ne soient pas capables de voir qu'elle défendait bien mieux le féminisme qu'elles. Je me demande même si elle a pu simplement imaginer à l'époque une minute l'idée que le fait d'être une femme puisse constituer un argument en faveur de sa philosophie.

Angela Cleps, logichienne

Gilbert Ryle

dimanche 19 juillet 2020


Laetitia, gaudium ou titillatio

      Dans Joy in the Morning (1946) , Bertie se lève de bon matin par une belle journée, et se sent joyeux. Il demande à Jeeves s'il aimerait recevoir de lui un cadeau.
       Jeeves accepte et demande s'il ne pourrait avoir la dernière édition de Spinoza qui vient de paraître. Bertie n'a pas la moindre idée de qui peut être ce Spinoza, mais se met en quête du volume dans une librairie.

Là il tombe sur un employé incompétent, qui après lui avoir proposé différents ouvrages
commençant par "Spin", lui met entre les mains un livre intitulé Spindrift .

 C'est à ce moment que derrière Bertie surgit Florence Craye, une ancienne fiancée,
très intellectuelle, "of commanding aspect", qui est ravie de le voir s'intéresser à Spinoza et à son propre livre Spindrift. 

Florence Craye dans le feuilleton Jeeves and Wooster

L'ouvrage   Spindrift , de Florence Craye, est fameux chez les fans de Wodehouse

Florence Craye suggère également à Bertie de lire Types of Ethical Theory. Wodehouse  ne mentionne pas le nom de l'auteur, mais il y a tout lieu de penser qu'il s'agit de Five types of ethical theory  de C.D. Broad,  paru en 1930, et qui traite des éthiques de Spinoza, Butler, Hume, Kant et Sidgwick.

Bertie n'ose pas démentir Florence quand elle croit qu'il lit Spinoza

Spinoza's latest

            Je fais de même. Toute ma vie j'ai fait semblant de lire Spinoza.

dimanche 5 juillet 2020

le voyage de Michel Foucault au Pérou

Foucault au bord du Lac Titicaca

L’un des faits les moins connus de la biographie de Michel Foucault – si peu connu qu’il ne figure pas dans le livre de Didier Eribon ni dans chronologie de la Pléiade - est son voyage au Pérou. Ce voyage eut lieu en septembre 1980, peu avant les conférences Howison que donna Foucault à Berkeley sur « Truth and subjectivity ». Profitant du fait qu’il était sur la côte pacifique et de l’invitation d’un étudiant péruvien, Manuel Garcia Ribero, qui suivait ses séminaires à Berkeley, Foucault prit un vol San Francisco-Lima. Ce n’était pas son premier voyage en Amérique Latine, puisqu’il avait en 1969 fait ses fameuses conférences sur Œdipe à Rio, puis en 1976 à Bahia, mais c’était son premier voyage au Pérou. Il n’en connaissait pas plus que Candide en abordant ces terres avec Cacambo. Son voyage avait deux buts. Le premier était d’étudier les pratiques sexuelles des Incas et des civilisations précolombiennes en vue de ses travaux sur la sexualité. Le second était de comprendre mieux l’organisation sociale et surtout religieuse de la société inca. Foucault avait été vivement intéressé par le livre de Nathan Wechtel paru en 1971, La vision des vaincus, qui exposait le choc entre la culture inca et la culture espagnole, et il voulait comprendre comment les Incas avaient pu bâtir un ordre théologico-politique au moins aussi important que celui qu’il avait pu observer l’année précédente en Iran au moment des débuts du khomeynisme, qu’il avait avec quelque imprudence soutenu à ses débuts.

Museo Larco, Lima

A Lima, Foucault se rendit dès son arrivée au Musée Larco, qui renferme une collection étonnante de statuettes et de céramiques Moche, une culture péruvienne antérieure à celles des Incas. Nombre de ces céramiques montrent des scènes sexuelles qui attestent de pratiques homosexuelles fréquentes dans ces cultures. Il se demanda où ces scènes étaient supposées se produire : dans les maisons, au sein des familles ? Dans des lieux dédiés, équivalents des bains romains ou des modernes bordels ? Foucault passa plusieurs heures à contempler ces statuettes. En voyant l’une d’elles, son hôte péruvien l’entendit murmurer une phrase qu’il trouva mystérieuse : « Ceci n’est pas une pipe ».

céramique Moche, musée Larco , Lima

Foucault lui en expliqua le sens. Il fut vivement intéressé d’apprendre qu’alors que les pratiques homosexuelles étaient très répandues dans la société inca, les prêtres étaient connus pour leur abstinence de ces pratiques et leur ascétisme. Mais aussi les Espagnols, qui trouvaient ces mœurs fort peu chrétiennes, ne manquèrent pas de profiter des pratiques polygyniques des Incas. Foucault avait lu Bartolomè de las Casas, et ne croyait pas que ces coutumes témoignassent de la bestialité des Incas.

mariage de don Martin García de Loyola,  et de Doña Beatriz Coya,

On emmena ensuite Foucault à Cuzco, la capitale des Incas. Il visita l’admirable église jésuite de Cuzco, et s’arrêta longuement devant le tableau dépeignant le mariage de don Martin García de Loyola, le neveu d’Ignace du même nom, et de Doña Beatriz Coya, face à des Incas supposés pacifiés, et destiné à célébrer le mariage des Incas et de la Compagnie de Jésus (cf l'article de Carmen bernand ). Dans une échoppe tenue par des dames quechua en costume traditionnel, Foucault s’acheta une écharpe en alpaga. Il alla aussi à Ollantaytambo, plus loin dans la vallée sacrée, la cité où les Incas s’étaient réfugiés pour résister aux Espagnols. Il y dormit à l‘hôtel Pakaritambu, dans une chambre qui porte aujourd’hui son nom : « Habitaciòn Foucault ».

habitacion Michel Foucault à Ollantaytambo

Il mangea des cheviche, ce qui lui procura quelques maux d’estomac. Il mangea aussi fort mal à Aguas Calientes, au bas du Machu Picchu, qui  était déjà alors une industrie à touristes. Quand il fit le lendemain voyage vers l’admirable site, Foucault s’enthousiasma pour ces constructions solaires et les explora une journée durant. A l’époque, le voyage au Machu Picchu comportait une option « hallucinogènes », qui faisait ingérer au visiteur une drogue inca face à l’admirable paysage andin. Foucault, qui avait déjà eu l’expérience du LSD dans la Vallée de la Mort en 1976 , ne manqua pas de prendre cette option, et put ainsi parfaire sa connaissance des substances. Il visita le Temple du Soleil un peu topsy turvy , comme Haddock l'avait fait jadis.

Michel Foucault (casqué, suite à l'ingestion d' ayahuasca)
et ses guides péruviens à Machu Picchu, 1980

Cette visite donna envie au poitevin de reprendre ses anciennes réflexions sur les hétérotopies, et il se souvint de sa conférence de 1966 .

Machu Picchu n’était-il pas une hétérotopie du genre de celles qu'il avait analysées ? Un espace hors de l’espace et hors du temps ? Toute la civilisation inca n’était elle pas une hétérotopie ? Comment pouvait-il y avoir là un espace hors l’espace, ou un temps hors le temps, puisque toute cette civilisation était elle-même hors l’espace et hors le temps ( du moins les espaces et les temps connus des civilisations occidentales et même asiatiques)? Ce qui fascinait Foucault, dans les cités incas, était le fait qu’elles manifestaient une organisation spatiale très planifiée, proche de celle que, selon lui, les architectes du dix-huitième siècle en Europe les conçurent, presque des architectures rationalistes et utopistes avant la lettre, à la Ledoux. Mais en même temps, ces architectures n’étaient pas au service d’un ordre rationnel destiné à soumettre la société, à la quadriller : elle était déjà soumise. Ce qui l’intéressait aussi , dans ce que ce site révélait par la disposition même des édifices, était l’organisation à la fois despotique et « socialiste » (selon l’expression de Louis Baudin dans son livre de 1928, L’empire socialiste des Incas) d’une société pratiquant à la fois la contrainte la plus dure et ce que Foucault allait appeler « l’art de ne pas être trop gouverné ». Le monde inca, comme le monde iranien, faisait partie de ces organisations sociales basées sur un régime spirituel, fondé sur des relations de pouvoir à la fois autoritaires et lâches, qui fascinaient Foucault.

Le voyage de Foucault au Pérou s’acheva par quelques jours au Sud, vers Arequipa, et jusqu’aux rives du Lac Titicaca. C’est le berceau de l’architecture Inca Tiwanaku, qui harmonise les constructions au paysage. Il ne manqua pas de passer la nuit dans une île flottante , en jonc totora, sur le lac. On montra à Foucault des quipus , cordelettes subtiles avec lesquelles les Incas calculaient et écrivaient des récits. Il rit de son rire métallique : « Des Glyphes ? Faudrait que j’en ramène un à Derrida ! »

A son retour à Berkeley à la fin de septembre 1980, Foucault donna une interview à Paul Rabinow, alors son grand introducteur à Berkeley, sur « Espace, savoir et pouvoir » (repris et traduit dans The Foucault Reader, 1984, Il y esquisse ses conceptions de la biopolitique et de la construction de l’espace dans les cités contemporaines en vue de gouverner les vivants, mais il ne fait pas mention de sa visite au Pérou.

      On a beaucoup glosé sur la notion d'hétérotopie, et sur la conférence de 1966 de Foucault. Sa définition est très large: il les présente comme des lieux où les individus sont assignés en dehors du monde social par une assignation d'espace qui les exclut ( cimetières, pensionnats pour garçons ou filles, hôpitaux, casernes, prisons) superposer en un lieu des espaces qui ne sont pas faits pour être ensembles, tantôt comme des lieux où l'on cherche une sortie hors de l'espace (cabanes et tentes d'indiens des enfants, jardins). Foucault en propose une définition entièrement fonctionnaliste, ou comme on disait à l'époque, structurale : ce sont des espaces ou des temps qui remplissent des fonctions d'exclusion hors du social, qui sont à la fois des produits de la distribution du pouvoir et des tentatives pour lui échapper. Le musée, la bibliothèque, le théâtre, mais aussi la plage , les luna parks, les villages de vacances, le sauna scandinave, mais aussi les bordels. La définition est si large qu'elle inclut presque toutes les institutions ou les lieux fermées Le monde social semble déterminé par ces espaces en même temps qu'il les détermine. Ce sont des lieux à la fois de contestation de l'espace ordinaire et des lieux de répression. Foucault le tient à fois comme des lieux réels et des lieux imaginaires, ou chargés d'imaginaire.  Foucault développe particulièrement l'exemple des jésuites du Paraguay, pas très loin de la frontière du Pérou:

« Au Paraguay, en effet, les jésuites avaient fondé une colonie merveilleuse, dans laquelle la vie tout entière était réglementée, le régime du communisme le plus parfait régnait, puisque les terres appartenaient à tout le monde, les troupeaux appartenaient à tout le monde. Seul un petit jardin était attribué à chaque famille. Les maisons étaient disposées en rangs réguliers le long de deux rues qui se coupaient à angle droit. Sur la place centrale du village, il y avait l'église, au fond. D'un côté, il y avait le collège ; de l'autre côté, il y avait la prison. Les jésuites réglementaient du soir au matin et du matin au soir, méticuleusement, toute la vie des colons. L'angélus sonnait à 5 heures du matin pour le réveil ; puis il marquait le début du travail ; puisque la cloche rappelait, à midi, les gens, hommes et femmes, qui avaient travaillé dans les champs ; à 6 heures le soir, on se réunissait pour dîner ; et, à minuit, la cloche sonnait à nouveau — c'était la cloche qu'on appelait du « réveil conjugal », car les jésuites tenaient essentiellement à ce que les colons se reproduisent ; et ils tiraient allègrement tous les soirs sur la cloche pour que la population puisse proliférer. Elle le fit, d'ailleurs, puisque de cent trente mille au début de la colonisation jésuite, les Indiens étaient devenus quatre cent mille au milieu du xviiie siècle. On avait là l'exemple d'une société entièrement fermée sur elle-même, qui n'était rattachée par rien au reste du monde, sauf par le commerce et les bénéfices considérables que faisait la Société de Jésus. » ( voir Le corps utopique, hétérotopies, Editions Lignes, 2009)

La définition fonctionnaliste de Foucault - « les hétérotopies ont toujours un système d’ouverture et de fermeture qui les isole par rapport à l’espace environnant  » est si large et si fourre tout qu'elle peut s'appliquer quasiment à tout : écoles, jardins, églises, couvents, établissements scolaires, pénitentiaires, lieux de plaisir, de punition, de culture, ou pour pendre des exemples qu'il ne prend pas, la chambre à soi de Virginia Woolf, la léproserie, et pourquoi non plus le bar du coin ou l'aire où les vieux jouent aux boules  . La notion est supposée refléter l'idée foucaldienne que le pouvoir s'exerce dans et par l'espace, qu'il est partout et nulle part. Les hétérotopies sont à la fois des espaces contraignants et des contre-espaces. L 'explication fonctionnaliste ne porte que sur les conséquences ou les effets des contre-espaces en question, ou sur leurs buts supposés, qui semblent être toujours de contraindre, de sécuriser et de quadriller l'espace. Elle ne dit rien des mécanismes, ni des raisons qui font que des agents ont pu créer de telles hétérotopies.  Foucault semble voir leur source dans l'imaginaire social. Mais il ne nous dit rien des mécanismes qui les créent ni pourquoi les gens voudraient les créer. Cette discussion a eu lieu déjà sur la conception foucaldienne de la prison. Que sont ces oppressions sans oppresseurs, ces lieux où les gens semblent se retrouver contre leur volonté? La conception des hétérotopies de Foucault est essentiellement (comme son voyage au Pérou) rêvée.

Candide et Cacambo en Eldorado 

      Le monde inca était il une hétérotopie, comme celui des jésuites du Paraguay ? Quelle était la place pour l'imaginaire hétérotopique dans la société inca?  Comme c'était une théocratie, elle reflètait l'ordre cosmique. Mais l'ordre cosmique est il un autre espace ? La société "communiste" des incas est-elle un type d'organisation semblable à celui que les jésuites du Paraguay avaient inventé? Ne faudrait-il pas dire plutôt que la civilisation Inca était fondée sur une homotopie, un espace clos, mais sans dehors à la différence des hétérotopies, qui sont supposées être des espaces où l'on s'enferme hors d'un espace contraint, et où l'on fuit? Chez les Incas, pas de fuite possible. Le ciel andin est métallique, le soleil irradie sur ces sierras d'une lumière extraterrestre ou fait plonger dans des enfers végétaux à la Aguirre.

        La notion d'utopie renvoie à un monde imaginaire sans lieu ni temps, ou situé dans un lieu et un temps inacessibles. Foucault a voulu transposer cette notion à toute manifestation sociale du pouvoir et du "biopouvoir". Mais il a forgé une notion vide, qui ne sert qu'à montrer que le pouvoir est partout, et qu'il est partout illégitime. Mais n'était-ce pas lui qui poursuivait une utopie?

Je ne sais si Foucault connaissait l’ouvrage Comentarios Reales de los Incas d’un des descendants des Incas métissé d’espagnol, Garcilaso de la Vega. Cet inca platonicien et universaliste lui eût-il plu ? Il présente la société Inca comme l’Utopie de Thomas More, bien loin d’une hétérotopie. Ce mythe eut , comme on sait, un immense succès. Comme le disait Lévi-Strauss dans un compte rendu du livre d'Alfred Métraux sur les Incas, leur société et leur culture continuent de nous donner l'impression d'être une sorte de planète Mars.