l'attitude correcte

L'attitude correcte

PAR PASCAL ENGEL

Article publié dans le n°1111 (01 sept. 2014) de La nouvelle quinzaine littéraire

 

Ce livre est le dernier d’une trilogie consacrée par Jacques Bouveresse aux problèmes de la croyance, de la foi et de la religion. Il porte sur l’un des auteurs que Wittgenstein admirait le plus, Gottfried Keller, et invite ainsi à lire ou à relire l’une des œuvres les plus profondes et les plus attachantes de la littérature.

JACQUES BOUVERESSE

Le danseur et sa corde. Wittgenstein, Tolstoï, Nietzsche, Gottfried Keller et les difficultés de la foi

(Agone)

Der grüne Heinrich (1855) est un Bildungsroman dans la tradition du Wilhelm Meister de Goethe, qui relate l’histoire, assez largement autobiographique, d’un jeune Suisse qui va tenter sa chance à Munich et revient dans son pays, pour découvrir que sa mère est morte et qu’il n’a pas mené la vie qu’il aurait dû vivre (1). C’est le roman des désillusions, éclairé par la bonté intérieure du héros, ses angoisses religieuses et sa recherche d’une rédemption sans Dieu.

C’était, avec les Entretiens de Goethe et d’Eckermann et les Aphorismes de Lichtenberg, l’un des livres favoris de Nietzsche, qui vint un jour rencontrer Keller pour lui exprimer son admiration. Ce dernier raconta l’entretien à l’un de ses amis : « Je crois que ce gars est fou ». Nietzsche, dans les Considérations inactuelles, attaque David Strauss, auteur d’une Vie de Jésus anticipant celle de Renan, révoqué de son poste à Zurich avant d’avoir pu enseigner, et qu’appréciait beaucoup Keller, qui était aussi un grand lecteur de Feuerbach. Comme le montre Bouveresse, l’œuvre de Keller occupa dans la vie de Wittgenstein un rôle qui ne fut pas moins grand que celui de Tolstoï, dont on sait que l’auteur du Tractatus logico-philosophicus admirait certains récits comme Hadji Mourat, et surtout l’Abrégé de l’Évangile.

Dans la veine de son premier livre sur Wittgenstein, Wittgenstein : La rime et la raison (Minuit, 1973), et de ses ouvrages récents, Peut-on ne pas croire ? (Agone, 2009) et Que faire de la religion ? (Agone, 2011), Jacques Bouveresse analyse les conceptions de Wittgenstein sur la croyance, la foi et la religion et montre combien elles sont influencées par celles de Keller. Il nous les restitue au sein du contexte des discussions sur la religion chez les romantiques, Schopenhauer, Nietzsche, Hebbel, Mauthner, Kraus, parmi d’autres. Les livres de Bouveresse sont comme ces grosses voitures si solides de jadis, de marque suédoise ou américaine. Elles mettaient du temps à démarrer, mais une fois le moteur bien chauffé elles atteignaient leur plein régime. Ici, il est atteint dans les derniers chapitres, les plus denses. Peut-il y avoir de la foi dans un monde sans Dieu ?

Keller dans ses romans et ses contes (comme « Le rire perdu », où un couple doit se débarrasser de la religion pour retrouver sa bonne entente), tout comme Wittgenstein dans ses journaux et carnets, suggère que la question de la foi est distincte d’une part de celle de la religion entendue comme un ensemble de dogmes, de rites, et de pratiques, et d’autre part de celle de la croyance, qui demande des justifications ou des preuves. « Le mot “croire” a causé des malheurs effroyablement grands dans la religion. »

En ce sens, Wittgenstein est tout sauf un sceptique, contrairement à Russell, dont il trouvait l’athéisme digne d’un parfait philistin. La foi a cependant quelque chose de commun avec le rite et la croyance : elle se révèle et s’éprouve dans les actions. L’une des remarques de Wittgenstein donne la clef de sa position : « La manière dont tu utilises le mot “Dieu” ne montre pas qui tu veux dire, mais ce que tu veux dire ». Dieu n’est pas, comme pour le philosophe ou le théologien, un certain être qui se tient dans une certaine relation au monde, mais il est l’expression, dans nos actes et dans notre vie, d’une certaine sorte d’attitude vis-à-vis du monde, de nous-mêmes et de nos semblables. Comment la définir, si ce n’est en disant qu’elle n’est ni une attitude de crainte et de tremblement à l’idée que nous n’obtiendrions pas la rédemption, ni une somme d’actions conformes à tel ou tel ensemble de commandements ? C’est, nous disent Keller et Wittgenstein, l’attitude « correcte » ou « décente »,  anständig.

À la différence de la croyance, l’attitude correcte n’est pas une attitude intellectuelle, mais une certaine forme de sentiment ou d’émotion juste. Le fait que ce soit une attitude psychologique fait entrevoir une conception de la foi religieuse comparable à celle de Hume (dont bien entendu à la fois Feuerbach et Nietzsche s’inspireront), que l’on a souvent caractérisée comme expressiviste : nous projetons, à partir de nos états psychologiques, une réalité qui n’a d’existence que fictive.

Mais la comparaison s’arrête là, car ni Wittgenstein ni Keller n’entendent dire que la religion nous ouvre à un monde fictif. Ils n’ont pas comme les philosophes l’ambition d’expliquer la religion. L’attitude correcte est une attitude face à quelque chose de réel, qui s’adapte à une réalité qui n’est pas entièrement, pour ainsi dire, de notre cru. Alors à quoi ? Au monde, à la vie, au sens d’une sorte de panthéisme, puisque leur Dieu n’est pas personnel ? Mais alors pourquoi Wittgenstein et Keller sont-ils, tout comme Tolstoï, si attachés au christianisme, à des notions comme celles d’une volonté – même absente – de Dieu, et à l’idée que nous pourrions être punis pour une faute que nous n’avons pas commise ?

On peut aussi penser à la conception de l’expérience religieuse de William James, que Bouveresse a confrontée à celle de Wittgenstein dans ses autres livres. Le problème est que la religion du cœur selon James n’a pas vraiment de contenu, elle est comme une expérience sans idée de ce dont elle est l’expérience. Il est difficile de séparer le contenu de la foi de celui de l’expérience morale, même s’il ne réside dans aucun type de précepte. L’éthique se vit. Cela semble priver de toute pertinence toute considération méta-éthique sur le sens et la nature des valeurs. Et pourtant il y a une conception de la nature des valeurs éthiques qui a, à mon sens, d’importantes similitudes avec celle de Wittgenstein et de Keller : c’est celle de Franz Brentano.

Selon cette conception, le contenu des propositions éthiques n’est pas donné par des valeurs réelles ayant une réalité autonome par rapport à nos jugements éthiques. Mais ces jugements sont objectifs en vertu du fait qu’ils sont corrects. Une chose est bonne si elle correspond à l’attitude correcte et au type de raisons approprié. Les raisons en question n’en sont pas pour autant subjectives : elles sont des raisons parce qu’elles s’adaptent à la réalité (2). Par exemple, dans « L’épigramme » (3), la jeune fille que cherche le héros doit accepter un baiser en souriant (car celui-ci fait plaisir) et en rougissant (par pudeur) : si elle vient à cette combinaison de sentiments justes, elle a l’attitude « anständig ». Est-ce trop intellectualiser les conceptions de Wittgenstein que de lui prêter une conception des valeurs morales du même genre ?

1. Voir l’article de Georges-Arthur Goldschmidt, « Réédition d’un chef-d’œuvre », QL n° 359.
2. Franz Brentano, L’Origine de la connaissance morale (1889), tr. fr. Gallimard, 2003. Voir Kevin Mulligan, Wittgenstein et la philosophie austro-allemande, Vrin, 2012.
3. Voir Hubert Juin, « Les ambiguïtés de Gottfried Keller », QL n° 202.

Le principe de Tacite

 

  J'ai  il y a 5 ans  consacré ici un billet à Tacite et à l'une de ses observations les plus aiguës (avec d'autres, qui me semblent le placer au sommet des grands moralistes latins, bien qu'il n'appuie rien) :

 Proprium humani ingenii est odisse quem laeseris ( Vita Agricolae,  I, Ch 42, 4)

Appelons cela le principe de Tacite . Mon billet a été commenté par un lecteur tacitéen, Pater taciturnus  et j'ai découvert qu'il avait été employé ( notamment) par un historien au sujet de l'antisémitisme en Pologne. 

Ce qui est important dans la phrase de Tacite, est qu'elle indique un rapport causal, et pas seulement de corrélation entre le sentiment éprouvé par la conscience d'avoir fait du mal à autrui et la haine de celui-ci. Ce n'est pas simplement la coexistence des deux émotions, comme dans la Schadenfreude, ou le principe de Térence dans l'Eunuque:  Eis vltro arrideo, et eoru[m] ingenia admiror simul’ ("Je me moque d'eux tout en exprimant mon admiration pour leur esprit"). 

J'aurais dû alors citer le fameux passage de Hobbes (Leviathan XI) :

"To have received from one, to whom we think ourselves equal, greater benefits than there is hope to requite, disposeth to counterfeit love, but really secret hatred, and puts a man into the estate of a desperate debtor that, in declining the sight of his creditor, tacitly wishes him there where he might never see him more. For benefits oblige; and obligation is thraldom; and unrequitable obligation, perpetual thraldom; which is to one's equal, hateful. But to have received benefits from one whom we acknowledge for superior inclines to love; because the obligation is no new depression: and cheerful acceptation (which men call gratitude) is such an honour done to the obliger as is taken generally for retribution. Also to receive benefits, though from an equal, or inferior, as long as there is hope of requital, disposeth to love: for in the intention of the receiver, the obligation is of aid and service mutual; from whence proceedeth an emulation of who shall exceed in benefiting; the most noble and profitable contention possible, wherein the victor is pleased with his victory, and the other revenged by confessing it.

To have done more hurt to a man than he can or is willing to expiate inclineth the doer to hate the sufferer. For he must expect revenge or forgiveness; both which are hateful."

Ce  passage est commenté dans  Philosophy, Rethoric and Thomas Hobbes de Timothy Raylor (OUP 2018), p. 152, mais curieusement sans faire référence à Leviathan , XI.  

C'est étroitement lié à la gloire, dont Hobbes parle si souvent , notamment dans le De cive , I, V 

« Le plus grand plaisir, et la plus parfaite allégresse qui arrive à l’esprit,lui vient de ce qu’il en voit d’autres au-dessous de soi, avec lesquels se comparant, il a une occasion d’entrer en une bonne estime de soi-même."

Ici Hobbes indique le ressort causal que Tacite ne fait, comme à son habitude, qu'indiquer (normal: il est tacite): réaliser qu'on a fait du mal à autrui est source de mésestime de soi, et la haine qu'on porte à ceux qu'on a lésés est une manière de rétablir cette menace à sa propre estime et gloire. 

Mais Hobbes commente surtout dans Leviathan XI, le principe converse du principe de Tacite: un bienfait trop grand reçu de quelqu'un qu'on estime son supérieur conduit à le haïr. Car chez ce dernier donner plus qu'on ne doit irrite notre amour propre. En nous traitant mieux que nous ne devrions l'être, il nous méprise implicitement. C'est pourquoi, notamment, donner de trop gros pourboires, trop d'aumône au mendiant, est une faute grave de psychologie, ressentie en réalité comme une injustice.  Les mendiants le savent. J'ai noté souvent que dans la rue, là où jadis on me demandait un franc, puis cinquante centimes d'euros (ce qui est quand même,pour ceux qui n'ont pas connu le franc, l'équivalent de 3 francs), on me demande à présent un ou deux euros.  Les beggars  n'ajustent pas seulement leurs demandes à l'inflation. Ils attendent une rétribution juste, non de la douleur qu'ils ont d'être tombés au dessous du quidam, mais de la faveur qu'ils vous font en vous demandant de les aider d'un sou, et s'indignent si on leur donne trop, car cela les offense. 

    Preston Sturgess s'est souvenu ainsi de Hobbes et de Tacite dans les Voyages de Sullivan, quand son héros milliardaire devenu faux clochard se fait rabrouer par un mendiant à qui il a fait l'aumône.

PS  J'aurais du dans ce billet et les autres citer Jon Elster 2011 (in Demeleunaere , Analytical sociology and causal mechanisms, Cambridge 2011) 

"emotional reactions that moralists from Seneca to La Bruyère have delighted in exploring. When A unjustly harms B, the reaction of A may be anger rather than guilt:€ “Those whom they injure, they also hate” (Seneca, De Ira, II.23). According to La Bruyère (1885:283),“The generality of men proceed from anger to insults; others act differently, for they first give offence and then grow angry.” The explanation may lie in the pridefulness that prevents some persons from admitting that they have anything to feel guilty about: they seek a reason for having offended, and this reason then propels them to further offenses. Similarly, men “often hate those who have done them kindnesses” (La Rochefoucauld, Maxim 14) and in fact hate them because of the kindnesses (Seneca, De Beneficiis, III.1). Along similar lines, efforts by the rich to alleviate envy by generosity may in fact exacerbate it, by substituting an even more enviable property for the one that triggered the emotion in the first place"

CRIMES CONTRE L’ESPRIT

La Justice spirituelle et la vengeance intellectuelle poursuivant le Crime contre l'Esprit

     (On m’a dit qu’Ange Scalpel, juriste, ne semblait pas avoir manifesté sur ce blog un grand intérêt pour les problèmes juridiques. Mais j’ai retrouvé dans ses papiers posthumes certains textes comme celui-ci, qui en témoignent).

Angela Cleps

    Après la Seconde Guerre mondiale, on s’avisa que les causes de la guerre pouvaient avoir été tout autant intellectuelles et spirituelles que physiques, sociales ou historiques. Ne fut-ce pas, après tout, le manque d’intelligence de l’état-major français (réputé pour sa bêtise depuis l’affaire Dreyfus et le Chemin des Dames) qui avait conduit Gamelin à penser que les Allemands allaient attaquer par la Belgique comme en 14, et à ne pas écouter le colonel de Gaulle qui  prônait l’usage massif des chars ? La bêtise des Polonais qui avaient conduit leurs lanciers à cheval contre les chars du Reich dans une charge dérisoire ? La sottise de Chamberlain et la couardise intellectuelle de Daladier (qui ne manquait cependant pas de jugement, puisque il était capable d’appeler un con un con) qui avaient conduit à la capitulation de Munich ? Les idiots de la Grande guerre avaient, il est vrai, du fait que la victoire contre Guillaume avait été conquise par les Alliés, relégués au second plan, mais leur présence se faisait toujours sentir, ne serait-ce que parce que le plus malhonnête intellectuel parmi eux, Philippe Pétain, venait de faire le « don de sa personne » ( on notera : mais pas de son intelligence) au pays. Goering, Goebbels, Speer, Himmler ou Borman était certes plus fins que leur maître, et à bien des égards malins comme des singes, et ils n’étaient pas dépourvus de Sweckrationalität. Chez les intellectuels,  Rosenberg, Heidegger, Schmitt passaient pour des minus habens face aux grands noms de l’Allemagne weimarienne comme Mann, Husserl, Jaspers et Cassirer, mais même des demi-habiles sont habiles. Pendant l’Occupation, les collaborateurs, les partisans de Vichy ne manquèrent pas de fustiger la sottise du Front populaire, la nullité des institutions  pourries de la Troisième république, et la connerie des Rad’ soc et du Cartel des gauches. Les intellectuels fascistes, Mussolini en tête, n’avaient pas démérité en matière de sottise, de vanité et de vide intellectuel. Mais personne ne pouvait nier que la Seconde guerre mondiale ne traduise un effondrement des valeurs de l’esprit  et de l’intellect sans précédent, que des auteurs comme Kraus, Benda, Orwell, Ortega y Gasset ou Musil avaient parfaitement diagnostiqué avant-guerre, mais sur lequel ils avaient été incapables de peser (d’ailleurs comment peser sur un effondrement, sinon en s’effondrant un peu plus avec lui ?). Aussi, quand le tribunal de Nuremberg commença en 1945 à donner les contours d‘une définition de la notion de crime contre l’humanité,  de grands juristes internationaux commencèrent à réfléchir à la notion de crime contre l’esprit. Ils étaient frappés par la limitation mentale et l’absence de sens de l’esprit et des valeurs non seulement des fascistes et des nazis, mais aussi des communistes, et de nombre de leurs contemporains. Leur orientation était clairement libérale, mais ils voyaient aussi combien le libéralisme ne préserve pas de la sottise. L’idée que des individus puissent particulièrement se rendre coupables de crimes contre l’esprit leur paraissait sensée. Mais cette idée mit du temps à faire son chemin. Les marxistes s’y opposaient. D’une part ils jugeaient les masses opprimées innocentes de tels crimes, et leurs guides communistes immunisés,  et ils condamnaient comme bourgeoise la conception de l’esprit qui présidait au projet. Mais on leur opposait des épisodes comme le lyssenkisme, qui n’était pas particulièrement glorieux.  Le crétinisme libéral n’était pas en reste. Qui aurait pu dire, à la  contemplation du maccarthysme, dans des condamnations comme celles d’Alan Turing, que les valeurs de l’esprit étaient respectées ? Il n’y avait pas que dans le monde social et historique que des crimes contre l’esprit se commettaient. On accusait la Raison et les Lumières d’en avoir commis d’énormes en rendant possible le nazisme, on accusait les marxistes d’en commettre encore plus, et ces derniers voyaient dans l’idéologie libérale la ruine de l’intellect. Sartre ne disait- il pas qu’ »un anticommuniste est un chien » ? Plus tard, de graves offenses à l’esprit se produisirent souvent, avec des livres comme Le matin des magiciens, ou les ouvrages de Ron Hubbard, le fondateur de la scientologie. Plus tard encore, les méfaits de la French Theory, et les dénonciations salutaires de Sokal et Bricmont, attirèrent l’attention d’autres crimes de lèse- intellect. Mais il n’y avait pas que dans le domaine des idées que ces offenses se produisaient. La littérature – que l’on songe à la cohorte de prix Nobel de littérature qui ont stupéfié tous ceux qui avaient encore un sens des valeurs de cet art – et les sciences  que l’on songe à la montée de la fraude dans les laboratoires – n’étaient pas en reste. Ajoutez à cela la nullité des productions artistiques contemporaines (chiens en plastique et plugs anaux plantés dans les décors urbains), de l’architecture, qui rendait les villes inhabitables, du kitsch qui envahit nos habitations, du théâtre, qui devenait un immense happening, et du cinéma, où les pires navets étaient portés aux nues. Le pire encore était que toutes ces œuvres nullissimes étaient jugées admirables, selon le principe qui veut que les voleurs soient les premiers à recevoir la gloire d’avoir pratiqué la truanderie. Au lieu de raser les murs, de se terrer dans des trous, les criminels contre l’esprit non seulement opéraient au grand jour, mais recevaient tous les honneurs.

      On s’attela donc, dès la fin des années 60 du vingtième siècle, à définir un nouveau statut du droit pénal, celui de crime contre l’Esprit. Reprenant les idées pionnières des juristes sus mentionnés, des spécialistes en droit international se mirent, inspirés par la cour de la Haye, à définir un statut pour ce type de crimes, et une commission se créa en vue d’établir un Tribunal international visant à juger les crimes contre l’Esprit (TICE). Mais on se heurta immédiatement à des problèmes insolubles. D’abord comment définir ces types de crimes ? En quoi concernaient-ils l’intellect universel ? Et comment distinguer des crimes relevant de l’évaluation théorique de ceux qui relèvent des applications pratiques ? Les offenses à la beauté, comme les œuvres kitsch ou l’architecture soviétique, étaient-elles des offenses à l’Esprit ? La musique rock, le rap devaient-ils aussi  être condamnés ? Fallait-il condamner un imbécile juste parce qu’on le jugeait tel et sans qu’il eût beaucoup diffusé ses idées, ou bien parce qu’il aurait essaimé mais sans que pour autant ses écrits aient réellement compté dans ses activités politiques ( à supposer qu’il y en ait eût)?  En quoi étaient-ils des crimes, plutôt que des délits ? Pourquoi devraient-ils être jugés par une cour internationale et non pas au niveau national ? Quelles sanctions leur appliquer, et selon quels critères ? Où la Cour dévolue à ces crimes siégerait-elle ? A la Haye ? A Londres ? A Oslo ?  A Paris ? A Little Rock ? A Osaka ? A Singapour ? A Sydney ? Aux Iles Samoa ? Certains marxistes voulaient pendre Milton Friedmann, des disciples de Aynd Rand voulaient pendre Sartre, des théoriciens du post-colonialisme entendaient traîner des penseurs universalistes devant le Tribunal international des crimes intellectuels, des féministes voulaient inclure des violeurs notoires d’Hollywood dans le lot, et des penseurs libéraux et conservateurs voulaient traîner Badiou ou Zizek devant la Justice. Un peu perdu, le comité destiné à constituer un tribunal proposa un programme minimal, un lieu minimal, et un jury minimal. Il se demanda d’abord s’il devait inclure dans ses membres les Prix Nobel, mais on réfléchit vite au fait que ceux-ci n’étaient peut-être pas, à de rares exceptions, les meilleurs juges du progrès de l’Esprit. Bob Dylan devrait-il juger les atteintes à l’intelligence ? On se rabattit  alors sur les récipiendaires du Prix Balzan, du Prix Hinamuro de Tokyo, puis du Prix Holberg,  puis du Pulitzer et du Booker Prize, et le même problème se posa : plus on descendait dans l’échelle du prestige, moins on avait de chances de trouver des représentants authentiques du Règne de l’Intellect. Les chefs d’Etat à la retraite, les Hautes autorités des Universités, et même les dignitaires ecclésiastiques déclinèrent, de crainte du ridicule. Pour faire bonne mesure on fit appel à de grandes figures du féminisme et du post-colonialisme, qui refusèrent. Il ne resta plus, pour composer le jury, mettre en place dans la seule capitale un peu neutre choisie, l’Andorre, que quelques inconnus. 

    Ils s’accordèrent sur le fait qu’une œuvre de mauvaise qualité, bête ou laide, ne pouvait pas compter comme un crime, et que même des monuments de stupidité ne pouvaient pas valoir à leurs auteurs plus que la réprobation et le blâme, et non pas des condamnations pénales. On ne pouvait pas revenir à la censure communiste, à Jdanov, ou à la mise à l’index vaticane des œuvres non conformes aux canons de la décence intellectuelle. Des groupes variés, au nom de minorités (ou de majorités) sexuelles, ethniques,  religieuses, ou politiques, essayèrent bien de s’immiscer dans le Tribunal, afin de faire avancer leurs  programmes moralisateurs, par exemple en bannissant les peintures blasphématoires contre le Christianisme ou l’Islam. Divers censeurs voulaient  en profiter pour réintroduire le Spirituel dans l’art – par quoi ils entendaient le religieux. Mais les juristes du TICE résistèrent à cette intrusion des considérations morales et religieuses dans le règne de l’Esprit. Ils définirent alors les crimes contre l’esprit en des termes plus classiques sur la base de la responsabilité des individus et de leurs actes. On s’attacha alors à pénaliser le plagiat, la fraude, la filouterie dans le domaine intellectuel et artistique, plutôt que des crimes indéfinissables, comme la sottise ou l’art laid. Mais d’une part, aucun de ces crimes et délits ne semblait avoir la dimension des crimes contre l’humanité, qui restait le modèle ultime de ces juristes – aucun crime comparable à un génocide n’était commis par un plagiaire ou un fraudeur en sciences –et d’autre part ces manquements à l’éthique intellectuelle étaient si nombreux qu’un tribunal de l’Esprit n’aurait jamais pu les instruire ou les juger tous. Il était bien difficile de trouver des Milosevic ou des Karadzic de l’Esprit, même si bien des noms de clercs traîtres venaient spontanément comme candidats à la condamnation. Au mieux, on pouvait mettre ces gens à l’amende. On essayait de traîner devant le tribunal des TICE quelques-uns des intellectuels que Sokal et Bricmont  avaient attaqués, puis , en réaction, Sokal et Bricmont eux-mêmes, mais tous furent acquittés. On  s’intéressa aux responsabilités collectives, car après tout la connerie n’est-elle pas de masse ? Ainsi on voulut comparer la pollution intellectuelle des GAFA , le tombereau de sottise numérique, à celle des pétroliers dont les navires s’abîmaient régulièrement sur nos côtes, tuant toute vie alentour. Greta Thunberg déclara même que ses professeurs avaient ruiné son enfance en ne lui apprenant pas à réciter par coeur l’Iliade ou l’Eneide. Impressionné  par cet argument le TICE, dont les juges avaient un semblant d’éducation humaniste,  accepta même de laisser traîner devant sa juridiction un enseignant suédois qui avait recommandé à ses élèves la lecture de Millenium plutôt que celle de Selma Lagerlöf. Personne n’y vit de crime. La comparaison fit long feu, et les mauvais professeurs répondant à ce critère furent tous acquittés. Même en distinguant ceux qui, à travers le monde, n’étaient pas responsables de leur ignorance de ceux qui étaient responsables de celle des autres, ou qui l’induisaient, la tâche était titanesque.  Le TICE avait fini par jeter l’éponge. A cela s’ajoutait un argument financier : allait-on mettre en prison, ou sous bracelet électronique, tous ces criminels contre l’esprit , même si on parvenait, tels les anciens nazis, à les traquer et les déférer devant la justice? Les coûts seraient astronomiques. 

 

    Après une dizaine d’années de travail, les juges du TICE  se résignèrent à démissionner. L’Andorre se consacra à des activités plus lucratives et refusa d’héberger encore des juristes sans doctrine et sans coupables, et le cours de l’Esprit, qui souffle, ou non, où il le veut bien, reprit son chemin.

     

Amis vices

      Engelbert, quand il publie un livre, ce qui arrive rarement et le plus souvent chez de petits éditeurs, ne manque jamais d’en diffuser lui-même la nouvelle sur les réseaux sociaux et sur les listes auxquelles il est abonné. Il guette, sur google  et sur sa page facebook, toutes les occurrences de son nom et les like de ses « amis ». Il twitte ses mérites sur Twitter et espère les retweets.  Hier il en avait vingt, qui avaient apparemment cliqué pour des raisons indépendantes de la parution de son dernier livre, mais cela lui a donné une occasion de se rengorger. Il se considère comme un grand écrivain et philosophe (car il est les deux). Il trouverait normal que les gazettes, qui vantent des oeuvrettes de grimauds qu’on retrouve quinze jours plus tard dans les solderies, lui consacrent cette fois au moins (car ils ont manqué à le faire pour ses précédents ouvrages) un Grand Entretien. Les invitations pleuvraient, on lui proposerait – qui sait ? – une soirée à la BNF, de collaborer à une journée avec Badiou, des contrats d’édition avec 20% de droits sur les ventes, des chaires annuelles dans de prestigieuses universités, de siéger dans des comités de sages et d’experts, dans le jury du Prix Donna  Ferentes, etc. Les dames et les messieurs l’admireraient. On l’inviterait en ville, il s’achèterait des pompes de luxe chez Berluti, Weston ou Church’s.

Quel esprit ne bat la campagne ?
Qui ne fait châteaux en Espagne ?

 En attendant Engelbert s’est fait confectionner une superbe page wikipedia, détaillant le moindre de  ses articles, et même ses notes de lecture, comme s’il était un  opus incontournable, faisant la liste complète de ses voyages académiques, y compris ceux entrepris pour des raisons touristiques, et changeant le moindre événement de sa biographie en une date majeure de la Recherche, de l‘Art et du Règne de l’Esprit. Il a fière allure sur la photo, et des notes nombreuses font référence aux échos médiatiques qu’ont eus ses maigres publications. Il  aussi une page web, qui vante ses mérites, raconte tout de son enfance et de son adolescence, et enjolive son âge adulte.

   Devenu célèbre Engelbert s’est enhardi. Par un jeu de plagiats habiles, en recopiant des ouvrages en anglais ou en italien que peu de gens lisent en France, il s’est fait une réputation de spécialiste de son domaine. Il évite soigneusement de citer ses sources, mais comme il faut bien, sous peine de paraître suspect (car après tout des gens compétents peuvent vous lire), il cite en bas de page des passages des auteurs pillés mais qui n’ont rien à voir avec les textes qu’il pompe, car une accusation de plagiat pourrait, dans le monde qu’il vise à rejoindre, lui valoir autant la réprobation que la fraude fiscale. Il prend bien garde de ne jamais citer ses rivaux, de ne pas twitter leurs travaux. Mais être spécialiste n’est pas tout, il faut aussi plaire aux foules. Il s’est pourtant plusieurs fois fait prendre. Mais à sa surprise, cela n’a pas eu d’effet : personne n’a noté ses pilleries et grivèleries intellectuelles. Cela l’a encouragé à continuer, et maintenant c’est sans vergogne qu’il se présente comme un grand penseur et auteur. Personne ne le conteste, du moment qu’il le répète dans la presse. Il s’est associé aux autres grands penseurs du moment : Pierre-Yves Boudiou, Jean-Charles Julot, Fabien Palétuvier, Emilie Succube, Alberte Van Wehrdeterre,  Sandrine Bonvent et les rencontre régulièrement dans les tables Rondes et Carrées, dans les Triangles, Sphères, et autres Losanges. Depuis quelque temps, Engelbert s’est mis à s’adresser aux masses. Il n’est pas si difficile de leur plaire : il suffit de leur faire croire ce qu’elles veulent croire, et de croire avec elles. Cela demande cependant du travail, de l’assiduité, et malgré tout un certain talent, qui s‘apprend. Engelbert y parvient modérément, car il y a de la concurrence. Il est devenu un auteur recherché, on va faire un film sur lui, Vanity Fair lui a consacré deux pages centrales avec des photos. Il vient de publier un livre de conversations avec un journaliste, qui est dans toutes les librairies. On pense à lui pour animer les Grands Débats et les journées du Patrimoine Immémoriel au Château de Pierrefond. 

     Humperdinck, quand il prend part à une discussion, ne se préoccupe que d’avoir raison, et jamais des arguments de ses interlocuteurs.  Cela lui réussit, car on prise plus le culot que la vérité, et surtout on donne crédit à celui qui a parlé le dernier, ou plus haut que son interlocuteur.  C’est pourquoi il ne se prive pas d’interrompre, et quand il craint que ce ne soit trop voyant il ajoute une clausule : « Si je puis me permettre… » ou «  Laissez-moi finir, je vous prie. » Il ne comprend pas grand-chose à ce qu’il lit, et se contente de digests, mais cela lui suffit. Il est assez paresseux, et feuillète seulement les livres qu’il grappille. Il intervient sans cesse dans la presse, pour affirmer n’importe quoi, du moment que c’est d’actualité. Il a l’esprit étroit et dogmatique quand il le faut, l’esprit large et tolérant quand c’est nécessaire. Il ne pense qu’en fonction de ce qui lui est utile, ou bien ne pense pas du tout. Mais cela marche, étonnamment. Il croit tout ce qu’on lui dit,  et le répète. Mais il en fait bon usage. Ce n’est pas comme chez O’Henry un filou scrupuleux, mais un filou chanceux. 

  

   

     On dirait ordinairement qu’Engelbert est vaniteux, snob, sot, malhonnête, et qu’Humperdinck est un crétin paresseux, dogmatique, obtus, crédule et inculte. Faut-il les blâmer ? Tant d’autres sont comme eux. Mais surtout méritent-il un blâme moral ? Est-on à blâmer si l’on se trompe, et même quand on persévère ? Un défaut intellectuel, une comprenette limitée méritent-ils le blâme ou simplement l’excuse ? Ce sont des crétins, des fats, des prétentieux, mais est-ce leur faute ?  Iznogoud, dans l’un de ses aventures écrites par Goscinny et Tabary, rencontre un cantonnier nommé « Bêtcépouhr Lavi ».

Ils ont été élevés ainsi, et ils se trouvent dans des milieux qui favorisent leurs comportements. Leurs dispositions innées rencontrent les accidents et les conditions sociales du moment. D’un autre côté, ils sont tout sauf naïfs, ils planifient leurs actions, et cultivent leur dispositions, ou bien sont indulgents vis à vis de leurs faiblesses. Ils ne cherchent pas à s’améliorer, et savent qu’il serait coûteux pour eux d’essayer de le faire. Ils sont donc en un sens responsables de leurs vices, et on peut les blâmer. Engelbert Humperdinck est même un voleur : il joue les crooneurs avec le nom du compositeur de Hansel et Gretel

     Mais sont-ils pour autant vicieux ? Ils ont, comme nous tous leurs moments de faiblesse. Pourquoi seraient ils invariablement bêtes, paresseux, crétins, procastinateurs ou escrocs? Ne leur ressemblons nous pas de temps à autre beaucoup ? Pourquoi leur infligerait-on un blâme moral ? 

    Et quel mal font ces vices, si c’en sont ? Peut-être que comme selon Mandeville, ils vont

produire des effets publics bénéfiques. Ou comme Iznogoud des méchants sympathiques. Les grimauds assurent le succès de l’édition, donnent des travaux aux gens, tout comme les magasin Kiabi permettent d'habiller les foules. Ils permettent aux bons auteurs d’être fiers de ne pas leur ressembler, et leur donnent confiance. Ils participent du savoir, même s’ils le polluent, et s’ils n’étaient pas là, qui irait sur les plateaux télés ? Les vrais écrivains sont-ils eux-mêmes exempts, qui vont sur les plateaux télé dès qu’ils peuvent, et s’inquiètent, comme Philippe Roth peu avant sa mort, et alors même qu’il était déjà pléiadisé, de sa page wikipedia ? Ils ne font pas ce qu’ils devraient, mais peut être font ils du bien. 

Alciphron olympien

     L’une des curiosités de la récente élection présidentielle française  est que trois candidats au moins se sont revendiqués amateurs de philosophie et même philosophes. Jean-Luc Mélenchon, dont la profondeur philosophique et l’amour de la sagesse avaient jusque-là échappé  aux observateurs,  adopté la lettre « phi » comme symbole de sa campagne, et on a appris qu’il aurait été inspiré par la philosophe Chantal Mouffe. Benoît Hamon a choisi une philosophe, Sandra Laugier, pour diriger son « Forum idées». Comme Régis Debray avec Mitterrand, puis BHL avec la campagne de Lybie, on mesurera les philosophes conseillers du prince à leurs résultats.  Un philosophe a ete invite a commenter les resultats electoraux sur une grande chaine publique a 20 h. Mais la palme revient à Emmanuel Macron, qui n’est pas un philosophe conseiller du prince, mais Prince lui-même. Lui au moins a des résultats! Non seulement il a gagné politiquement, mais il a souvent présenté sa démarche politique comme le résultat d’une éducation philosophique acquise auprès des meilleurs maîtres, et les gazettes ne se lassent pas de nous le rappeler : d’abord Etienne Balibar, puis Paul Ricoeur. Mazette. Le second se retourne peut être d’aise dans sa tombe, mais le premier a fait savoir qu’il ne se souvenait plus du mémoire de l’étudiant à Nanterre  pourtant décrit par tous comme hyper-brillant et charismatique dès ses années de lycée. Mais plusieurs choses font tiquer dans ce parcours et dans les déclarations du philosophe devenu président. Tout d’abord, on notera que s’il y a une certaine continuité entre un mémoire de maîtrise sur Machiavel et un mémoire de DEA sur la philosophie du droit de Hegel, la conversion du futur président  à la philosophie de Ricoeur  va dans un sens assez différent. Hegel soutenait que la raison s’incarne dans l’histoire, qu’il voyait passer à cheval sous la figure de Napoléon. Machiavel prônait le réalisme et la vertu en politique. Ricoeur n’est pas vraiment hégelien ni machiavélien (au sens de Claude Lefort, l'un des meilleurs lecteurs du florentin). La philosophie pratique de Ricoeur est fondamentalement aristotélicienne, axée sur le jugement pratique. Macron ne manque pas de phronèsis ni de sens du kairos et l’a prouvé. Mais on ne peut pas demander à un homme d’action la cohérence qu’on est en droit d’exiger d’un philosophe. En revanche quand il s’exprime comme tel, comme il le fait dans un entretien au journal Le 1 (64, juillet 2015)  on peut lui demander des comptes.

« Faut-il pour autant faire le deuil de la vérité en politique ?

-        -    Non, car la vérité est toujours une quête, un travail de recherche, et c’est fondamental. C’est ce qui permet à la politique délibérative d’échapper au nihilisme et à toute forme de cynisme. Cela revient à dire que la vérité unique, avec la violence qu’elle implique, n’est pas une voie de sortie. Mais il y a des recherches de vérité et, justement, une forme de délibération permanente que vient contrarier la prise de décision.

-          Toute la difficulté du politique aujourd’hui réside dans ce paradoxe entre la demande permanente de délibération, qui s’inscrit dans un temps long, et l’urgence de la décision. La seule façon de s’en sortir consiste à articuler une très grande transparence horizontale, nécessaire à la délibération, et à recourir à des rapports plus verticaux, nécessaires à la décision. Sinon, c’est soit l’autoritarisme, soit l’inaction politique."

Voilà des mots forts. Mais notre philosophe ajoute : 

-         "  Je pense que l’action politique ne peut pas se construire dans une vérité unique ni dans une espèce de relativisme absolu, qui est une tendance de l’époque. Or ce n’est pas vrai. Il y a des vérités, des contrevérités, il y a des choses que l’on peut remettre en cause. Toutes les idées ne se valent pas !" 

                  Autrement dit, si je comprends bien : d’un côté il n’y a pas de vérité unique dans l’action politique, mais on doit faire comme s’il y en avait une, car on la recherche, et on voit mal comment on pourrait rechercher plusieurs vérités sans se contredire.  Mais il y a "des recherches de vérité".  Des recherches de la vérité unique ? ou des recherches plurielles de vérités plurielles ? On ne peut pas être relativiste, nous dit-on, donc la vérité est une.  Mais elle est en même temps multiple. Voilà pour l’horizontal, la position couchée. D’un autre côté la vérité dans l’action exige de ne pas s’en tenir à une seule vérité, et à être prêt à ce que plusieurs émergent dans la délibération. Donc la vérité est plurielle. Mais on doit aussi être vertical. Donc là la vérité est une. Vous me suivez? Donc dans la position debout, dans l’action, on doit se permettre l’autorité, et imposer sa vérité d’en haut. Tout en sachant qu'elle n'est pas unique. Mais qu’ y a –t -il là de plus que du pragmatisme, au sens vulgaire, c’est à dire  de l’opportunisme ? J‘ai des principes, mais s’il faut y renoncer, j’y renonce. Ils me tiennent, mais je les tiens aussi. Je veux bien que ce soit le credo du politique. Mais c’est gribouille philosophe. 

              Le futur président n'est peut être pas responsable de ces confusions. Son maître n'était pas clair non plus. EM pensait peut-être , en répondant à ces questions, au texte fameux de Ricoeur "Morale, éthique et politique" (Esprit 1993) dans lequel le valencien définit la relation entre morale et politique au moyen d 'un terme  moyen  ou d'une médiation hgelienne, l'éthique. L'éthique est , entre la morale et ses impératifs catégoriques et la politique et ses impératifs hypothétiques, la dimension de l'individuel, de la narrativité, la recherche du bien vivre et non pas celle de l'obéissance aux normes . C'est à ce niveau que se situe le raisonnement pratique,  qui permet l'exercice du jugement. Selon Ricoeur la médiation se passe au niveau de la politique, qui effectue la justice dans la cité, parce que le sujet n'est jamais seul, il est une personne avec les autres. Ricoeur n'ignore pas, nous dit-il, le rôle de la norme, c'est-à-dire des principes de la justice. Mais il semble dans ce texte, contre Rawls , prendre parti pour Walzer, et ses "sphères de justice" autonomes. On arrive mal à voir comment il est possible de maintenir des principes universels de justice dans un tel système relativiste. Le vocabulaire de Ricoeur est celui que reprendra Marcon, quand il oppose la dimension "verticale" de l'autorité à la dimension  "horizontale" du "vivre ensemble.

           Toute cette opposition ricoeurienne entre éthique et morale,  qui semble être partout assumée de nos jours, est confuse. Elle revient à un rejet de la norme ( et de la notion de justice), et à une forme de relativisme.


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