L’Académie française abolit la sélection

 

Les académiciens ont décidé que les membres de l’institution seraient dorénavant tirés au sort et qu’ils siégeraient un jour, à tour de rôle, proclamant l’abolition des privilèges linguistiques. Osons rêver, un peu.

Pascal Engel

Libération  20/05/2018

Portée par une vague d’enthousiasme sans doute liée aux célébrations du cinquantenaire de Mai 68 et par les mouvements étudiants contre la sélection à l’entrée de l’université qui ont atteint ces derniers jours jusqu’à l’Ecole normale supérieure, Sciences-Po et bientôt d’autres grandes écoles, l’Académie française vient de décider (le 20 mai) l’abolition de la sélection des candidat.e.s à l’entrée dans cette vénérable institution.

Il ne sera désormais plus nécessaire, pour postuler à un fauteuil d’immortel·l·e, de présenter sa candidature et de faire une longue tournée de visites, ni de subir un vote des académicien·ne·s. Il suffira d’inscrire son nom sur une liste d’attente, et de se présenter, le jour où votre nom sera tiré au sort. La procédure, insiste la secrétaire perpétuelle, sera parfaitement démocratique, et ne requerra, de la part des candidat·e·s, ni distinction de sexe et de statut ni qualification particulière, universitaire ou autre.

A l’objection selon laquelle cette démocratisation de l’accès à la Dame du quai Conti serait impossible en raison du fait qu’elle ne comporte, de par ses statuts, que quarante membres, la secrétaire perpétuelle a répondu que les membres appelé.e.s ne le seraient qu’une journée, et siégeraient à tour de rôle. A raison de 365 × 40 académicien·e·s par an, plus de 14 600 personnes pourraient ainsi accéder à la prestigieuse institution sur dix ans. Si le nombre de postulant.e.s se révélait trop grand, on pourrait procéder à de nouveaux tirages au sort. Il va sans dire que cette décision, obtenue à une courte majorité des membres de l’Académie, n’a pas fait l’unanimité (22 pour, 17 contre et 1 abstention) et a été âprement discutée.

Les adversaires ont fait valoir que les heureux élus n'auraient peut-être pas toutes les compétences pour siéger dans la maison du cardinal de Richelieu, et notamment celles nécessaires à la participation au célèbre Dictionnaire. Imaginons, aurait dit un académicien adversaire de cette démocratisation, que des membres de l'Unef, dont le Canard enchaîné a récemment épinglé la propension à faire des fautes d'orthographe, soient ainsi élu.e.s, que deviendrait la langue française, dont l'Académie est supposée être la garante ? A quoi il lui fut répondu que la langue française est l'affaire de tous, et que l'orthographe doit évoluer avec l'usage. Trop de mots en ont été jusqu'à présent exclus sur des bases élitistes, et le sens de la réforme doit précisément être d'abolir ces privilèges linguistiques et d'accueillir tous les parlers populaires.

L’un des arguments utilisés par les académicien·ne·s réformateur·trices a été qu’elle renforcerait nécessairement la représentation féminine dans cette assemblée. Les associations féministes ont d’ailleurs fait preuve de leur satisfaction. L’argument le plus décisif a été que Jean d’Ormesson aurait, peu avant sa mort, évoqué cette mesure et l’aurait approuvée.

La mesure prise par les académiciens le 20 mai 2018 est apparue à tou.te.s comme proprement révolutionnaire, et comparable à celle qui mena, la nuit du 4 août 1789, l’Assemblée nationale constituante à abolir les privilèges de l’Ancien Régime. L’une des meilleures preuves de sa nature vraiment démocratique est l’assentiment que cette mesure a suscité, outre chez les étudiant.e.s en lutte contre la loi ORE qui y ont vu un signe d’approbation et un modèle pour leur cause antisélection, chez les couturier.e.s et les brodeuses chargé.e.s de confectionner les habits d’académicien.ne.s, ainsi que les artisan.e.s chargé.e.s de fabriquer et graver leurs épées : à raison de 14 600 habits et épées par an, leurs revenus sont garantis pour longtemps. A moins que la démocratisation de l’Académie ne conduise à abaisser la qualité de ces habits, qui pourraient désormais être confectionnés en Chine, et celle de ces épées, qui pourraient être en plastique doré.

Afin de rendre plus visible leur décision et de la consolider face à des menaces de sécession des opposant.e.s à cette mesure, les membres de l’Académie ont décidé d’occuper le quai Conti. Une large banderole barrait hier l’entrée de l’Institut de France, sur laquelle était inscrite : «Académie française occupée». Les réactions politiques ne se sont pas fait attendre : la police a évacué rapidement les occupant.e.s, et plusieurs académicien.ne.s se sont retrouvé.e.s au poste.

LA RAISON ET LES REGLES

 

Pascal Engel 

En attendant Nadeau, 152 10 mai 2022               

Jules Vuillemin, Le juste et le vrai, Baptiste Mélès, David Thomasette, Gerhard Heinzmann (dirs.), préface de Stéphane Chauvier, Agone, Marseille, 2022 , 315 p , 25 €

Jacques Bouveresse, Les vagues du langage, le « paradoxe de Wittgenstein » ou Comment peut-on suivre une règle ? Seuil 2022, 659 p. €

 

      Jules Vuillemin et Jacques Bouveresse, qui fut son élève, sont deux des plus grands philosophes français contemporains, même s’ils ont été, au sein de leur époque, relativement marginaux en dépit de leurs positions académiques élevées. Ces deux livres posthumes permettent de mesurer l’ampleur de leurs œuvres et la nature de leur rationalisme.

 

      Au-delà de considérations sociologiques, l’une des raisons pour lesquelles Vuillemin et Bouveresse ont été relativement  à l’écart intellectuellement en France est qu’ils n’ont jamais souscrit à l’idée post-hégélienne selon laquelle toute conception philosophique est l’incarnation d’un moment de l’esprit et de la culture.  Non pas qu’ils abordent les problèmes philosophiques de manière anhistorique, mais parce qu’ils sont capables aussi de les envisager pour eux-mêmes, en cherchant la vérité au-delà des textes et de l’histoire.  

     L’œuvre de Vuillemin vise à comprendre la nature et les limites de la raison en sciences et en philosophie. Son maître livre, Nécessité ou contingence (Minuit 1985) reconstruit les systèmes philosophiques à partir des apories de la nécessité, de la liberté et du destin. Sa réputation d’historien de la philosophie et des sciences a fait oublier qu’il n’a jamais cessé d’être préoccupé par les problèmes éthiques. Mais ses deux premiers livres portent sur la Signification de la mort (PUF 1948) et (avec Louis Guillermit) Le sens du destin (La Baconnière 1948).Les éditeurs de Le juste et le bien ont donc très bien fait de réunir quelques-uns de ses essais dans ce domaine. Il y traite, comme le souligne Stéphane Chauvier, de questions de méta-éthique, le plus souvent à travers des auteurs classiques, comme Aristote, Descartes, Kant ou Anselme, et selon les oppositions qu’il a proposées dans sa classification des systèmes philosophiques : le réalisme pose le juste et le bien comme des réalités objectives et transcendantes, alors que l’intuitionnisme est la thèse selon laquelle la nature des entités (ici des valeurs) dépend de la méthode par laquelle on y accède. Selon ce critère Epicure, Descartes et Kant sont des intuitionnistes, Aristote et Platon des réalistes. Le scepticisme s’oppose à ces deux thèses à la fois : il réduit le bien et le juste aux apparences et aux conventions qui permettent d’assurer un minimum de paix civile. Cette nomenclature ne recoupe pas complètement les divisions usuelles en méta-éthique contemporaine, qui opposent le cognitivisme au non-cognitivisme, le conséquentialisme au déontologisme, le constructivisme et l’expressivisme, mais elle permet aussi d’en voir les limites. Vuillemin traite de la question de la motivation morale sous l’égide des notions de volonté bonne et de devoir plutôt qu’à partir de la théorie humienne de la motivation (« il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde à une égratignure de mon doigt ») et de la nature des raisons d’agir. Mais il associe, comme les contemporains, la question du scepticisme moral à celle de l’acrasie ou faiblesse de la volonté (video meliora deteriora sequor). Le fond de sa position est kantien, et donc selon lui intuitionniste, mais il admet l’attraction du réalisme moral. Les essais de ce livre portent sur la morale de Descartes, sur le droit et la paix perpétuelle selon Kant et sur le sentiment religieux. Trois textes se détachent : sur la tolérance, où il rejette clairement les visions hégélienne et marxiste de l’histoire, pour lesquelles il avait encore quelque tendresse dans L’être et le travail (1949), et deux autres sur la théorie de la justice de Rawls. On se serait attendu à ce que Rawls, qui se dit kantien, constructiviste et contractualiste, ait les faveurs de Vuillemin. Mais ce dernier voit dans sa théorie de la justice une forme de conventionnalisme, appliquant la théorie de la décision rationnelle et le calcul intéressé à la raison pratique, ce qui lui semble fort peu kantien. Rawls est un « sceptique amateur de tranquillité ». Cela revient plus ou moins à faire de lui un disciple de Hobbes et de Hume. Cette lecture est douteuse, mais Vuillemin pose la bonne question : Rawls peut-il garder la force et l’intégrité de la notion kantienne de raison pratique ? Les théories contemporaines de la raison ont repris cette question[1]. A l’heure où le naturalisme radical en éthique, fondé sur l’évolutionnisme, est supposé nous dire le dernier mot sur les valeurs morales, et où le néo-huméisme vient l’épauler, la position d’un Vuillemin est en porte à faux, et à mon sens, sur ce point, correcte.

 

      Voyez à quelle hauteur s’élèvent ici les vagues du langage !  écrivait Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques. Jacques Bouveresse donne ce titre (déjà employé par Michael Dummett) à un livre magistral et à bien des égards monumental, dont il ignorait que ce serait son dernier, mais qui met le point final à des recherches dont il nous dit qu’ « elles ont commencé il y a si longtemps que cela se passait dans un monde philosophique qui peut à présent faire l’effet d’avoir presque totalement disparu ». Les vagues du langage porte sur les réflexions de Wittgenstein sur les règles, qui courent à travers toute son œuvre, mais qui proviennent essentiellement des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathématiques. Bouveresse avait déjà abordé ces questions dès Le mythe de l’intériorité (1976) et dans La force de la règle (1987). Une vaste littérature s’est constituée sur ce sujet, essentiellement à partir du livre de Saul Kripke, Règles et langage privé (1981, tr.fr Seuil 1996) qui prête à Wittgenstein la formulation d’un « paradoxe sceptique » qui conduirait à douter de l’existence même des règles, et qui aurait toutes sortes de conséquences, sur la nature de la signification, de la compréhension, de l’esprit, du langage et des mathématiques. Bouveresse en présente ici une analyse et une discussion qui dépasse de loin en profondeur tout ce qui a été écrit sur ce sujet, notamment parce qu’il suit dans le détail les toutes les ramifications du problème à travers l’œuvre de Wittgenstein.

     Le paradoxe de Wittgenstein, selon Kripke, est le suivant. Imaginez quelqu’un qui n’ait jamais effectué auparavant l’addition de 68 et 57, et qu’au moment où il l’effectue pour la première fois il donne comme réponse non pas « 125 », mais « 5 ». Nous dirions qu’il n’a pas suivi la règle de l’addition et n’a pas fait la même chose qu’avant. Mais comment le savons-nous ? Peut-être suivait-il une règle déviante, la « quaddition », selon laquelle si x et y sont inférieurs à 57 le sujet additionne normalement, sinon répond « 5 ». Qu’est-ce qui permet de dire que ce sujet a additionné plutôt que « quadditionné », puisque ces deux interprétations sont compatibles avec son comportement ? Généralisant, Kripke soutient qu’on ne sait pas quelle règle un sujet suit. Le même problème se pose s’il s’agit de déterminer la manière correcte de continuer une suite de nombres : imaginons qu’un sujet applique la règle « +2 » jusqu’à 1000, puis à partir de 1000 écrive 1002, 1004, 1008… Le problème est le même si l’on suppose qu’il existe un état mental qui détermine l’interprétation de la règle, mais aussi si l’on suppose que le sujet a acquis une disposition à additionner plutôt qu’à quadditionner. Le scepticisme s’étend à toutes les notions qu’on peut invoquer en la circonstance: comprendre, signifier, avoir l’intention, avoir l’intuition : comment savons-nous que « ananas » veut-dire « ananas » et non pas « quananas » ? Dans tous cas on a affaire à des notions normatives, et le problème est : comment puis-je savoir que ce qui me semble correct est effectivement correct ? Selon Kripke, si cet argument sceptique est légitime, ce n’est pas seulement que la signification soit indéterminée, comme le soutient Quine, mais qu’il n’y a même pas de fait, psychologique, naturel, ou même idéal, quant à ce que l’on signifie, ou quant à nos intentions, ni à notre compréhension des signes d’un langage.

    Bouveresse montre, bien mieux que d’autres commentateurs, que Wittgenstein n’a jamais voulu proposer un tel « scepticisme », ni même soutenir la solution proposée par Kripke, selon laquelle suivre une règle est fixé par l’appartenance à une communauté. Wittgenstein entend essentiellement dire que suivre une règle n’est pas l’interpréter (il faudrait une autre règle pour l’interpréter et ainsi de suite) et dissiper l’illusion platonicienne selon laquelle il y aurait des « rails » qui déterminent la nature de la règle. Dans une analyse exhaustive des textes, il suit tous les chemins où mènent les réflexions de Wittgenstein, et notamment les objections qu’on peut en tirer à la thèse de Chomsky selon laquelle la connaissance du langage serait un état mental ou cérébral (notons que Bouveresse, s’il est en désaccord avec Chomsky sur la théorie du langage, est souvent proche de lui en politique, ce qui met à mal l’idée selon laquelle les positions théoriques d’un auteur déterminent ses positions politiques). Il déroule aussi tous les fils qui lient les remarques de Wittgenstein à son opposition au platonisme en mathématiques, et revient, comme dans Le pays des possibles (Minuit 1988) sur la question : Wittgenstein défend-il une forme constructivisme selon lequel la vérité mathématique repose sur la démonstration, ou même de finitisme strict? Il répond négativement, à travers un examen éclairant des objections de Wittgenstein à Gödel, qui défendait une forme de platonisme (analysé dans des cours inédits https://www.college-de-france.fr/site/jacques-bouveresse/course-2003-2004.htm). 

     Le style de Bouveresse ne rend pas toujours facile de déterminer ce qui relève de son commentaire de Wittgenstein et ce qui relève de ses propres positions. Mais il est assez clair qu’il souscrit largement aux positions du viennois. Souvent on pourrait penser qu’il adopte, sur toutes ces questions, un point de vue qui, même si ce n’est pas celui de « Kripkenstein », a quelque chose de sceptique, selon laquelle il n’y aurait pas de position stable correcte sur la nature de la signification et de la vérité mathématique. Mais il n’en est rien. Il adopte sur tous ces sujets un point de vue descriptif qui recommande l’attention à l’usage des signes, refusant le mentalisme et le platonisme et toute forme de théorisation hâtive de phénomènes qui, selon Wittgenstein, ne se comprennent que dans le cadre global des « formes de vie » humaines. On a souvent rapproché cette position d’une conception « anthropologique » ou « sociale » de l’esprit et du langage[2]. Mais outre qu’il est souvent difficile de voir comment s’articuleraient ces positions, et de dire comment, par exemple, il pourrait y avoir une théorie « sociale » des mathématiques, on peut se demander si les difficultés – parfaitement réelles – que Wittgenstein soulève vis-à-vis des positions de ses contemporains sur la théorie causale de la signification des béhavioristes, le platonisme et le formalisme en mathématiques, ne pourraient pas conduire à des positions moins illusoires que celles qu’il fustige.  Pour ne donner que deux exemples, si le platonisme extrême de Frege apparaît comme une impasse, le néo-platonisme proposé par des auteurs comme Crispin Wright (https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/0198236395.001.0001/acprof-9780198236399  ) est-il aussi problématique ?  Et si l’idée, très discutée par Dummett et Davidson, de la possibilité d’une théorie de la signification semble à présent vouée à l’échec, en quoi ces objections ruinent-elles ce projet ? Le fait que l’on ne puisse pas, à l’instar de Chomsky, identifier la compréhension du langage à un mécanisme mental implique-t-il qu’on ne puisse pas considérer les mécanismes, représentations et processus qui sous-tendent la compréhension, sans prétendre en donner une explication réductrice ? Faut-il renoncer à expliquer quoi que ce soit de la signification et de l’esprit, et considérer que tous les termes mentaux (croyance, image, mémoire, perception, volonté) désignent des « pratiques » sur lesquelles il n’y a rien à dire ? Si la réponse est, comme le suggère Wittgenstein, que toute tâche explicative revient à embrasser une mythologie et à soutenir qu’on ferait bien mieux d’analyser la signification en termes de l’usage qu’on fait des signes, comment ce type de caractérisation permettrait-elle de rendre compte du trait que le Wittgenstein du Tractatus  (comme Chomsky) considérait comme essentiel à la compréhension d’un langage, à savoir de pouvoir nous communiquer, à partir d’un ensemble fini de signes, un sens nouveau ? [3]

     La lecture de Wittgenstein ressemble souvent à la traversée d’un pays en proie à une pandémie, où l’on peut sans cesse contracter le virus de telle ou telle maladie philosophique, sans avoir d’autre remède que prendre conscience qu’on en est victime. Il ne sert à rien, suggère Bouveresse, de proposer, à la manière de Derrida, une sorte de platonisme inversé. Le remède ne peut être qu’un retour à l’usage ordinaire, quand le langage ne se met pas « en vacances ». Mais, même si l’on n’élève pas le culte de l’ordinaire à une mythologie philosophique de plus, on peut se demander si cela ne revient pas, comme Wittgenstein le suggéra souvent à ses élèves, à cesser de faire de philosophie, du moins si l’on renonce à formuler une théorie quelconque.

      Wittgenstein  peut-il être considéré comme un rationaliste? On pourrait en douter, non seulement quand on considère ses positions sur la religion, mais aussi quand on voit combien il est sensible à la contingence de nos « jeux de langage » et hostile à toute notion d’une nécessité dans les choses, et à l’idée d’une possible fondation ultime de nos formes de vie. Il ne cesse de parler de règles, mais n’admet pas de normes de rationalité a priori. Pourtant il n’est pas prêt à pousser le sens de la contingence jusqu’à dire, à l’opposé des théories fondationnalistes, que nos pratiques ne reposent sur rien, et pourraient être parfaitement différentes de ce qu’elles sont. A aucun moment il n’est tenté par le relativisme, et il ne souscrit jamais à l’idée qu’une autre logique que la logique classique serait possible. Toutes ses objections aux différentes solutions au problème de la nature des règles reviennent à invoquer la notion de raison plutôt que celle de cause, et à admettre qu’il y a un « espace des raisons ». Mais le cercle des raisons est-il, comme le cercle de craie causasien, le produit d’une décision ? Certainement pas. Cela fait-il de Wittgenstein un rationaliste ? Sans doute pas, si ce qu’on attend du rationalisme est une position métaphysique et épistémologique. Mais si le rationalisme consiste en une conscience aiguë de ce que peut la raison, Bouveresse est bien un rationaliste, soucieux de ne pas outrepasser les pouvoirs de la raison tout comme il l’est de ne pas souscrire au scepticisme. Mais il ne veut pas aller plus loin. La seule raison qu’on puisse avoir est une raison modeste, et selon l’expression de Jean-Jacques Rosat, « sobre » (https://www.cairn.info/revue-agone-2017-1-page-113.htm) . Pour tous ceux qui pensent, comme moi, qu’on peut aller plus loin, cette réponse est à la fois rassurante et frustrante.

     Malgré – et certains diraient peut-être à cause de – cela, Bouveresse a été l’un des rares défenseurs véritables (car il y a bien des faux nez) de la raison aujourd’hui. Son ultime livre, même s’il y aura sans doute d’autres inédits, est exemplaire d’une rigueur, d’une honnêteté et d’une exigence intellectuelle qu’il aura incarnées du début à la fin.

 

 

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[1] cf notamment B. Langlet et  JM Monnoyer, dir. Raisons, Presses de l’Université de Marseille, 2020, et T.Scanlon, Being realistic about reasons, Oxford 2015.

[2] Voir notamment Michel Le Du, la nature sociale de l’esprit, Vrin 2005, et Louis Quéré, La fabrique des émotions, PUF 2021.

[3] C’était la question de Gareth Evans, dans « Semantic theory and tacit knowledge », Collected Papers, Oxford 1985.

THE PHILOSOPHICAL LESSON FROM PRESIDENT TRUMP

Postill magazine  February 1, 2025 by Pascal Engel

 

It is customary on both sides of the Atlantic to vilify Donald Trump, and to see in him the main culprit for most of the ills of recent years: the definitive transformation of politics into a reality show, the elevation of lies to the status of a communication system, nepotism and plutocracy, climate denial, isolationist nationalism, populism, Neronian authoritarianism, sexism, proto-fascism, and above all vulgarity. All this is perfectly true, and for once opinion is totally right. That is also a bit of a problem.

 

Because Trump is anything but a simpleton. He is not another G.W. Bush. The system he has put in place is formidable: the more indignant people become, the more they evoke Caligula or Mussolini with their Godwin points, the more they fall into his trap, because that is all he is waiting for—he has understood that not only are people wrong, but they also like to be wrong. He is in fact, perhaps unwittingly, a profound philosopher. Did he not warn us that he was “a very stable genius?” He had the merit of posing a number of perennial philosophical questions. I can think of at least seven.

 

Truth

 

The first concerns the notion of truth. By brazenly lying, uttering obvious untruths and letting his press secretaries resort to concepts like “alternative facts,” Trump has drawn attention to the absurdity of defining truth as what is “true for me” and the incoherence of relativism. He has thus done more service to the defense of truisms such as “truth is conformity to facts” or “facts are facts” than any dissertation by philosophers who have attacked post-modernism by trying to refute it with rational arguments.

 

Trump also made very clear the difference between two conceptions of truth: the classical conception, according to which truth is correspondence with facts, and the pragmatic conception, according to which what is useful or what pays off is true. He explicitly proposed to define truth in the second way. To journalist Jon Karl he said: “I always try to tell the truth, and I always want to tell the truth. But sometimes something happens and there's a change, but I always want to be truthful.” In other words, when things turn out differently than I thought they would—understand: to my disadvantage, or if my advantage is to present them otherwise—I do not tell the truth, but I am still sincere. In other words, my intentions are good, but my intentions are directed by what suits me, or is useful to me, and that is then for me the measure of the true. This aspect of Trumpism has obviously not escaped the notice of subtle Machiavellians and contemporary disciples of Protagoras. But are they well equipped to criticize it?

 

Sincerity

 

All this shows that Trump is aware, like any politician worthy of the name, of the difference between truth as utility and truth as correspondence to facts, on the one hand, and between truth and sincerity, on the other, and of the fact that it is far more important to present oneself as respectful of the latter than of the former. Truth is a property of statements, judgments or speeches, whereas sincerity, or veracity, is a property of people and their intentions. One can utter false statements while being sincere, and true statements while lying. In the eyes of many of his voters and supporters, and in his own eyes, Trump may lie, but he is no less sincere. His technique is not that of ordinary lying, but rather that of deception. You can deceive by telling the truth, or by not quite telling the truth, or by keeping the public guessing as to whether you are dealing with truth or falsehood. The difference lies in the fact that the liar intends to say the wrong thing, even though he knows it is not true, whereas the deceiver tries to mislead or confuse, without taking responsibility for his assertions, as in a shell game.

 

It is also the bullshit technique, so well described by Harry Frankfurt (On Bullshit) The liar respects the truth and observes its rules, whereas the bullshitter does not care. He will say anything, regardless of whether it is true or false; and he will say it anyway to suit his own interests. If he senses that his audience has changed its mind or does not approve, he changes his tune according to their expectations. It is the old formula for political opportunism. Trump pushes it to its limits, even saying things that go against his own interests, just because they pop into his head.

 

This technique is also used for fake news in the media, and here Trump's individual strategy meets that of the Internet collective, which enables falsehoods to be propagated exponentially. Fake information can be understood neither as falsehood nor as truth, because it is up to the receiver to decide whether, according to his or her tastes and preferences, it is or is not. Often the receiver sees it as false, but prefers to hold it as true, and most of the time does not care, whether it is or not. It is the formula for bullshit—just talking. That is why Trump calls any truth he does not like fake news. It is the pragmatist criterion of truth combined with relativism: “What I like is true, what I don't like is false, but you're entitled to say the same.” This is why, for example, he can say after the events in Charlottesville: “There are good people on both sides.” That is also why his opponents are given names that can just as easily apply to himself: “Crooked Hillary,” “Lying Ted,” like children in the playground: “Liar yourself.”

 

Assertion

 

Trump is also a profound philosopher of assertion. Philosophers of language debate whether there is a norm of assertion, as a declarative speech act. Many consider that assertion is governed by the norm of truth: to assert something is to represent oneself as saying something that is true. Others say that assertion is governed by a stronger norm, that of knowledge: the speaker must not only believe that what he is saying is true, and intend to communicate that he is saying the truth, but know that what he is saying is true. One wonders whether Trump follows this standard. The bullshitter clearly does not. In principle he should, not only by virtue of a linguistic norm, but also by virtue of a political norm—should not a president of the United States, or even an important politician, state what he knows, not just what he believes? Even if he does not know everything, does he not have access to information to which the public does not have access, and is he not responsible for what he says to a higher degree than the ordinary citizen? But if he denies any such responsibility, is he not undermining his very presidential function? Or does he not redefine it, by crudely admitting that a President of the United States has the right to say anything?

 

According to some philosophers, assertion is not governed by standards as strict as truth and knowledge; it depends on contexts and intentions, and saying is not governed by any central standard. If this is the case, then Trump is, from the point of view of the pragmatics of discourse, perfectly legitimate to say anything, depending on the circumstances. But it is also clear that he is not some drunk sitting at a bar. He says what he says according to certain intentions he has, what he holds as those of his interlocutors, and his general objectives. Even if it is in his interest to sound sincere, the less sincere he is, the less he will be believed.

 

Trust

Whether or not an assertion, of which public speech is a paradigmatic manifestation, is governed by the norm of truth or that of knowledge, the question always arises as to what degree of information or knowledge authorizes it. This is particularly the case when it comes to the system of expertise. Experts, such as scientists on climate change, say one thing. Trump denies it (which shows that he still respects the norm of assertion, because to deny p is to assert the not p). In the case of scientific expertise, there is knowledge, even if it is in principle open to revision or amendment, and even if, in the way it is presented, it may be biased and linked to political interests. But when it comes to political communication, particularly via the highly ephemeral medium of Twitter-X/Truth-Social which the President uses most of the time, how much knowledge underlies the messages? For Trump, and for most of his supporters, this question is irrelevant, because the epistemic standard of Trumpian assertions is not knowledge, but trust.

 

There is a classic American character, that of the confidence man—the con-man—whose most famous incarnations are Phineas Taylor Barnum, Frank Abagnale (the hero of the film Catch Me If You Can) and the central character of Melville's novel, The Confidence Man. His Masquerade. Trump is a con-man. The philosophy of testimony opposes two conceptions—one, defended by Hume, says that if testimony is to be credible, it must go back to the sources of its justification, and the other, defended by Thomas Reid, says that testimony must be trusted by default. The con-man obviously relies on the latter. But it is one thing for testimony to be credible by default (which explains why we are so gullible); it is another thing for it to be normatively justified, whatever the source. Even Christ's disciples, like Thomas, rejected the second thesis. Trump's merit is to have brought these questions, which are central to social epistemology, back to the forefront.

 

Morality

 

Trump's contribution to moral philosophy is no less important than his contributions to the theory of knowledge. The author of the anonymous New York Times op-ed in September 2018 lamented, “The heart of the problem is the president's amorality. Anyone who works with him knows that he is bound by no discernible principles to guide his decision-making.” This observer reminded us of the distinction between immoralism and amoralism, and the relevance of the Trump case to understanding it. Someone who is immoral is someone who ignores the good, goes against what is just, or rejects any system of morality or moral value, which presupposes that we recognize that there is such a thing as acting morally or justly. Medea says: video meliora, deteriora sequor, “I see the best but I do the worst.” But Trump is neither Thrasymachus, nor Callicles, nor Medea, nor Nietzsche, and he certainly has not read Gide's The Immoralist. He is an amoralist—no moral considerations move him; and it is fair to say that he has not the slightest idea of what it would mean to be moral. Perhaps he maintains, as is often said, a kind of poor man's Machiavellianism—that politics does not need morality.

 

The Alt-Right also hates political correctness. This position would make his attitude to truth perfectly consistent—if truth and veracity have no moral value, and if they do not have to be taken into consideration, it is understandable that he should allow himself to say anything, according to his interests, and that he should mock the father of the American hero Humayun Khan killed in Iraq, or a disabled journalist. You can blame him, but you cannot blame him for being inconsistent. But the Trumpian position can be interpreted differently—perhaps he maintains that ethical action should not be based on principles. According to a school of moral philosophy known as “particularism,” acting morally does not consist in applying a principle, but in acting well according to particular situations. So maybe Trump is a moralist, but of the particularist variety?

 

Specious present

 

Kafka said, in his Diary: “The bachelor lives only by the moment.” But Trump is not a bachelor, even if he may be a bachelor machine à la Duchamp. He lives in the moment, both because he is always, as we have noted, stream of consciousness, not in the manner of Virginia Woolf's Mrs Dalloway, but in the manner of his preferred mode of communication, Twitter-X/Truth Social. He lives in what William James calls the “specious present,” the brief moment when we are aware of the present, but which has already passed by the time we realize it. Bergson, then Husserl, analyzed this awareness of time, but the 45th President of the United States is more concerned with the psychopathology of attention deficit disorder, which, like Twitter/X, turns this pathology into a business. He does not insult anyone, because his insults (such as when he calls his head of diplomacy “as stupid as his feet” and “as lazy as a snake”) are as quickly forgotten as they are uttered.

 

Ideal

 

The Trump presidency contains a more general philosophical lesson, prophetically drawn long ago by Richard Rorty in Achieving our Country (1998): “At that point, something will crack. The nonsuburban electorate will decide that the system has failed and start looking around for a strongman to vote for-someone willing to assure them that, once he is elected, the smug bureaucrats, tricky lawyers, overpaid bond salesmen, and postmodernist professors will no longer be calling the shots. A scenario like that of Sinclair Lewis' novel It Can't Happen Here may then be played out. For once such a strongman takes office, nobody can predict what will happen. In I 932, most of the predictions made about what would happen if Hindenburg named Hitler chancellor were wildly overoptimistic. One thing that is very likely to happen is that the gains made in the past forty years by black and brown Americans, and by homosexuals, will be wiped out. Jocular contempt for women will come back into fashion. The words "nigger" and "kike" will once again be heard in the workplace. All the sadism which the academic Left has tried to make unacceptable to its students will come flooding back. All the resentment which badly educated Americans feel about having their manners dictated to them by college graduates will find an outlet.”

 

Rorty has been widely praised for his lucidity, for thus predicting the Trump phenomenon, and beyond those we are experiencing in Europe. But there is one essential point on which Rorty was not lucid. He believed that we should not revisit postmodernism's rejection of the classical ideals of democracy founded on values of truth, knowledge, reason and justice taken as moral values, because he held these values to be empty. He believed that the American left should not return to these values, but replace them with other, more social ones, such as solidarity and “deep” democracy à la Dewey. But I believe, on the contrary, that what the Trump presidency shows is that democracy will only revive if these classic ideals and values are maintained and reaffirmed.

 

It is not always so clear in books about Trump. Those by Jason Stanley (How Fascism Works, 2018) or Tim Snyders (On Tyranny, 2017) rely on the imputation of fascism. They are not wrong, of course; but they are wrong when they analyze its propaganda as well-oiled rhetoric. Umberto Eco said of Mussolini's fascism that it was all rhetoric, and not an ounce of philosophy. It seems to me, on the contrary, that Trump's policies contain a lot of philosophy and rather little rhetoric—he does not intend to persuade. And if we have to fight him, it is on that score. Then we will have to pit philosophy against philosophy, and, for example, take issue with Schopenhauerians like Houellebecq who say they are delighted with Trump and applaud his nihilism. There is nothing to be delighted about, and religion will not save us from him.

 

 

 

IThis essay was originally published in AOC (January 9, 2019).