Jules Vuillemin a-t-il été existentialiste ?

                                                       Pierrefontaine-les-Varans, Doubs

  Jules Vuillemin, dans la courte autobiographie (« Ma vie en bref ») qu’il publia en 1991 dans le volume dirigé par Gordon Brittan en son honneur, y raconte en une page ses années de jeunesse pendant la guerre et l’immédiat après-guerre : 

     « A few weeks before the Anglo-French declaration of war, I entered the Ecole Norrnale Supérieure for a period of four years. The circumstances seemed hardly favorable for philosophical studies. Nonetheless, I remember how it felt: the "drôle de guerre," the mobilization of my class in May, 1940, the overwhelming defeat, several months in the "Camps de jeunesse" of Marshall Petain, the return to an occupied Paris, a failed attempt to get to England, far from undermining the scholastic background necessary for philosophical reflection, gave to it a kind of seriousness and urgency which are ordinarily missing in peace time. At the Ecole Normale, Cuzin served as my mentor and introduced me to Kant. At the Sorbonne, I took the courses of Bachelard, Brehier, Gouhier, and Cavailles. Cuzin and Cavailles were shot for the part they played in the resistance. Having received the agrégation in philosophy in 1943, I was named a teacher at the Lycee de Besançon, not far from the village where my family had located. Teaching is the best way of learning, for the student stops at the point where the master has not understood. I did a survey, during my Besançonian year, of the shadowy zones heretofore covered over by scholarly rhetoric. The war, however, pressed on both town and school. Four of my students were arrested. One of my friends was deported to Buchenwald. He was declared "disappeared" the day the camp was liberated by the American army. Guerillas organized. I rejoined my village group. The ebb-tide, with its dramas, began. Happily, the army, disembarked at Toulon, hurried on its way. It happened in a night. In the morning we were liberated. When armored cars and trucks left for the East, I thought the war was over. I was mistaken by more than six months. I re-entered Paris in a holiday mood and obtained, for five years, a position at half-salary at the Centre National de la Recherche Scientifique.” 

     On a souvent dit qu’il y a eu un premier Vuillemin, qui, avant le tournant qu’auraient constitué ses deux Kantbucher, L’héritage kantien et la révolution copernicienne ( PUF 1954) et  Physique et métaphysique kantienne(PUF 1955), aurait été existentialiste. Il aurait brusquement, tel l’Apôtre sur le chemin de Damas, eu la révélation des mathématiques et de la logique, et se serait alors converti à la philosophie rigoureuse, plongeant du même coup dans la solitude splendide dans laquelle il s’isola en faisant de la logique au pays de Sartre, de Merleau-Ponty, de Levinas, de Ricoeur, de Derrida, de Deleuze et de Foucault, terroir réputé rétif à cette matière absonse et inhumaine qui nous empêche de vivre et de nous émouvoir. Quelquefois aussi, cette période "existentialiste" -  celle de Jules avant Vuillemin si l'on peut dire -  est présentée comme une manière de racheter le rationalisme sec et glacé de sa philosophie ultérieure, tout entier tourné vers les fondements des sciences. En s'étant occupé de la vie, de la mort et de l'angoisse, Vuillemin aurait acquis quelques indulgences qui lui auraient permis d'éviter le verdict qui tue: " Raison sans coeur".

     De fait le jeune Vuillemin, à la fin des années 40 se lia avec Merleau-Ponty et Sartre, écrivit dans les Temps Modernes (notamment une très remarquable étude sur Tintoret que Sartre plagia allègrement). Ses thèses, Essai sur la signification de la mort  et L’être et le travail , paraissent aux PUF en 1948. Leurs sujets semblent ne pas laisser de doute sur le fait que leur auteur était un philosophe de son temps. Si ses livres avaient été publiés avant, il se serait sans doute, si celui-ci l’avait connu, attiré les foudres d’un Julien Benda dans sa Tradition de l’existentialisme  (1947). Lui-même écrit en 1962 dans Le miroir de Venise (Les Lettres nouvelles), parlant de sa rencontre avec « un homme en place », qu’il ne nomme pas, mais qu’on reconnaît être Gueroult : 

    « J’avais, avant de le connaître, publié dans le goût du jour mes premières études, auxquelles j’étais attaché comme tout auteur à ses petits. Il m’appela, et, sans faire comme les autres le compte de mes qualités et de mes défauts, et en vint brutalement à l’essentiel, comme pour dépêcher l’exécution et me dit à peu près que, si l’art oratoire est une chose, la démonstration des idées en est une autre, que j’avais confondu les genres à l’exemple des auteurs à succès et que je produirais rien de bon si je continuais à écrire de la sorte, en faisant fi de toute méthode. » ( p.52)

Et dans le texte cité plus haut il décrit la vie intellectuelle française d’après-guerre :

  « The French philosophical world split at the time principally between the dogmas of Existentialism and Marxism: there an ontology of anguish and nausea, here an unscrupulous activism which, in Paris, continues to pervert thought even to the present day.”

  « Le monde philosophique français était alors scindé entre les dogmes de l’existentialisme et du marxisme : d’un côté une ontologie de l’angoisse et de la nausée, de l’autre un activisme débridé qui, à Paris, continue de pervertir la pensée même encore aujourd’hui. » (1)

    Mais quand on lit l’Essai sur la signification de la mort et L’être et le travail , on y trouve tout autre chose qu’une réflexion existentialiste. Il y oppose l’angoisse comme sentiment existentiel à la peur de la mort comme émotion cognitive, et il loue la vertu stoïcienne. On pourrait croire que L’être et le travail explore le versant marxiste. On trouve en effet une réflexion sur l’être social commun comme extériorité  et comme travail qui nous permet de sortir des apories de la conscience et du psychologisme auxquelles mène la phénoménologie, débouchant sur une théorie des valeurs inspirée de Scheler, qui voit dans l'émotion une sensibilité aux valeurs. Mais aucune apologie du marxisme, aucun sociologisme, aucune concession à la puissance du temps et du présent. Ces deux livres sont très denses, et ne méritent pas le jugement sans appel que prononça Gueroult. Vuillemin y procède comme il le fera plus tard dans ses autres livres : il expose les thèses des autres, et ne laisse transparaître sa position qu’en filigrane, comme une sorte de produit dialectique des apories qui affectent les divers points de vue qu’il aborde de manière très abstraite. Sa méthode, est comme il le dira de celle de Merleau-Ponty, "indirecte". Guéroult avait raison sur ce point : ce ne sont pas des livres très clairs, et souvent on croit lire une dissertation brillante de khâgneux menant ses abstractions tambour battant. Mais l’inspiration d’ensemble n’a rien d’existentialiste. Elle est plutôt stoïcienne, comme cela apparaît clairement dans l’autre livre que Vuillemin publie à l’époque, avec Louis Guillermit sur Le sens du destin (La Baconnière 1947). Dans ce livre les deux auteurs discutent les problèmes classiques du destin et de la nécessité à partir des philosophes grecs et notamment Stoïciens (ceux -là même qui seront trente ans plus tard l’objet de Nécessité et contingence ) . Mais la solution qu’ils donnent au problème du destin n’est pas métaphysique. Elle est d’inspiration toute kantienne : le destin n’est pas dans l’être ni dans la nature, il s’incarne dans l’action humaine, dans la personnalité, dans la raison pratique, et dans l’histoire. Nos auteurs reprennent in fine Merleau-Ponty : « L’homme est une idée historique et non pas une espèce naturelle. En d’autres termes, il n’y a dans l’existence humaine aucune possession inconditionnée et pourtant aucun attribut fortuit. L’existence humaine nous oblige à réviser notre notion usuelle de la nécessité et de la contingence, parce qu’elle est le changement de la contingence en nécessité par l’acte de la reprise. » (Phénoménologie de la perception, 1945, p. 199. Et nos auteurs de commenter : «Tel est le sens du destin : en lui prend corps la raison ».  Là on n’est pas loin de l’existentialisme.Ou plutôt de la version merleau-pontiaque de cette doctrine

.                                                     Pontiac Merlo 1948

    Mais Vuillemin n’a jamais été impressionné par Heidegger. Dans ces livres, il le cite rarement, pour s’opposer à lui sur l’angoisse et le temps,  (Essai, p. 159), de même qu'il brocarde le "parler mi-prussien mi-angevin" de Sartre. Sa réflexion est bien plus inspirée par Hegel (2)  et par Scheler. Quelques années plus tard, L’héritage kantien (1954), il décrit les divers déplacements induits par la lecture de Kant selon que l’on privilégie dans la KRV l’analytique (Cohen), la dialectique (Fichte) ou l’esthétique (Heidegger). A la fin de livre, Vuillemin attaque Heidegger à la fois sur sa lecture de Kant et sur le fait que l’existentialisme réduit les vérités, y compris scientifiques, au temps et le temps à la temporalisation. (p. 289-95) . Il conclut que la philosophie, à la suite de tous ces déplacements post-kantiens « a besoin, non pas d’un révolution copernicienne , mais d’une révolution ptolémaïque ». Par quoi il veut dire, dans la lignée de l’être et le travail qu’elle doit retrouver le temps des hommes et celui de l’histoire, car il aurait fallu non pas « substituer le savoir par la foi » mais «  substituer au Cogito humain  dans un univers de dieux le travail humain dans le monde des hommes ». (p 306).

    Là aussi , cela sonne existentialiste, et on peut se demander, même une fois dépassée la perspective heideggerienne, ce que deviennent les vérités objectives. Quand on sort du Charybde heideggero –sartrien de l’existentialisme, ne tombe pas dans le Scylla marxiste ? Mais dans, « Ma vie en bref », Vuillemin donne une autre lecture de son parcours : 

   « I set myself the task of making clear what remained of rationalism when the Absolute was removed from its foundation. The history of Kantian interpretation showed the interpreters coming to grips with this question.”

    “Je me fixai la tâche d’élucider ce qui restait du rationalisme une fois qu’il eut perdu ses fondations dans l’Absolu »

     L’idée n’est pas, comme chez Heidegger et Sartre, d’éliminer le rationalisme, mais de voir ce qu’il devient quand on a perdu l’absolu. Il ne s’agit ni de renoncer à l’idée de raison, ni de se débarrasser de la vérité objective. Dans Le miroir , Vuillemin précise sa démarche :

   « On admet communément aujourd’hui que la connaissance humaine naît des nécessités de l’action et demeure à leur service. Je finis par considérer cette croyance comme l’origine de tous les préjugés. » (p. 54)

    Allusion au primat de la raison pratique de Fichte ? A Bergson ?  A l’existentialisme ? Au pragmatisme ? Sans doute plutôt au marxisme. Quoi qu’il en soit, ici Vuillemin retrouve sans le vouloir l’inspiration de Benda : aussi constitués soyons nous par le temps et par l’histoire, la connaissance n’est pas l’action, et les vérités de la science ne sont pas fondées dans la conscience ni ne cèdent le pas à la subjectivité. Le savoir ne cède pas sa place à la foi. Il ne renonce pas à l’existentialisme car il ne l’a jamais été. Toute sa démarche des années 40 vise à s’extraire de l’existentialisme et du marxisme. Sa démarche des années 50 consacrera ce mouvement, plutôt qu’elle n’est le signe d’une quelconque apostasie de ses convictions existentialistes de jeunesse. Il deviendra l’auteur de La philosophie de l’algèbre, de La logique et le monde sensible, et de Nécessité ou contingence, « philosophe du concept » plutôt que « de la conscience » .

     Il est clair que quand il traitera de la nécessité, du destin, et de la liberté dans Nécessité ou contingence, Vuillemin changera radicalement de méthode par rapport à ses premiers écrits. Mais Vuillemin oublia-t-il pour autant les intérêts philosophiques qui étaient les siens quand il écrivait Le sens du destin et l’Essai sur la signification de la mort ? Seuls peuvent le croire ceux qui s’imaginent qu’un philosophe qui se consacre à l’épistémologie, à l’étude de la logique et des sciences ne peut pas s’occuper de la mort, du bonheur et de la vie humaine. Et seuls peuvent le croire ceux qui ne voient dans Nécessité ou contingence qu'une tentative d'algèbre des concepts et des systèmes. La distance induite par la logique et par l'histoire n'a pas supprimé les questions. La méthode seule est différente.

[En fait, je dirais même que seul un philosophe qui a profondément réfléchi sur la science et qui est capable de traiter des aspects logico-ontologiques de ces questions peut vraiment aborder les questions de l’existence et de la morale. Brentano disait qu’on ne peut faire de philosophie pratique que si l’on a des bases en philosophie théorique. Il voyait dans l’attitude qui réduit la philosophie à la philosophie pratique – qui est celle de nos contemporains, celle de la philosophie populaire mais aussi celle de philosophes comme Hadot et Foucault qui refusaient d’accorder un intérêt quelconque aux pensées métaphysique des Anciens sur le destin – la marque de la décadence de la philosophie. La solitude de Vuillemin vint de ce qu'il fut aux premières loges pour contempler cette décadence. ]  

    Vuillemin oublia si peu ces intérêts « existentiels » qu’il publia, comme pour les rappeler à ses lecteurs, en 1992 un recueil de récits, Trois histoires de guerre, très confidentiellement, chez un petit éditeur de Besançon (3). 

     Le premier de ces récits, Louis Tissot, aspirant , raconte comment un camarade de l'auteur, résistant à Besançon pendant la guerre, est arrêté par la milice, envoyé en Allemagne, pour ne jamais revenir. Le second , Franz et Lisette, est l'histoire d'un allemand qui, pendant la guerre tombe amoureux d'une jeune normande, et repart dans son pays sans la revoir, alors qu'elle est tondue à la Libération. C'est Roméo et Juliette suivi d'Orphée et Eurydice.  Le troisième, La maison du garde barrière, raconte les tribulations d'un conducteur de char au moment de la libération. 
     Ce sont des textes très beaux, écrits dans le style classique, ironique et sec de l'auteur, qui traitent, par des fictions dont le caractère autobiographique est à peine déguisé, du destin. Les personnages de ces histoires semblent tout sauf maîtres de leur destin: leur vie peut basculer sur un détail. Ils n'ont ni peur de la mort, à l'instar des anciens, ni n'en éprouvent l'angoisse, comme les natifs du Harz, mais un forme de sentiment apparenté à la raison , comme le soutenait l'essai sur la mort en 1948. Cette fois, le natif de Pierrefontaine avait choisi de s'exprimer par la littérature.Mais on retrouve, dans ces textes, le souci d'exactitude et de concision qui était celui de ses livres de philosophie.
    
(1) voir aussi Entretien Le Monde , mars 1984, : "Quand j’étais étudiant nous nous trouvions sous l’influence grandissante de l’existentialisme, qui nous a tous marqués. D’abord à cause de la personnalité de Sartre et de Merleau-Ponty. Et puis, à cause des circonstances de la guerre, l’engagement nous semblait comme le pain et le vin. L’absence aussi de formation scientifique sérieuse et la prédominance, assez constante en France, de la philosophie allemande sur la philosophie anglaise nous pré-adaptait à l’existentialisme"
(2)  Voir Elisabeth Schwartz, «?Le sens et la portée de l’idéalisme allemand dans la philosophie de Jules Vuillemin?», Revue d’Auvergne (numéro double?: L’Auvergne en philosophie, t. 2nd?: Recherche, enseignement, échanges), Alliance universitaire d’Auvergne, 2007, t. 121, n° 585, pp. 105-134
 (3) Ce livre, ainsi que Dettes, paru la même année, n'est que très rarement mentionné dans les bibliographies de Vuillemin, Je ne l'ai jamais vu discuté chez les vuilleminologues.