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| Vienne 1900 |
Dans l’un de
ses essais les plus brillants, Le philosophe chez les autophages (1984),
Jacques Bouveresse se livre à un constat implacable de la manière dont la
philosophie, particulièrement en France, n’a pas cessé de se déposséder
d’elle-même et de sortir de soi, jusqu’à n’être plus qu’une baudruche vide.
Il ne faisait à
l’époque que constater un mouvement qui s’était amorcé avec ce qu’on a appelé
le post-modernisme, dont la France peut s’enorgueillir d’avoir constitué le
poste avancé. Mais derrière les matinées structuralistes et les goûters
heideggeriens auxquels Bouveresse et quelques-uns de ses élèves assistèrent
consternés, un autre acide puissant, et qui venait de plus loin, de chez
Sartre, venait corroder la philosophie : l’idée que toute activité
intellectuelle est nécessairement politique.
Bouveresse la
rencontra chez Althusser et ses disciples, qui se réclamaient de la
« lutte des classes dans la théorie », et qui, au nom du prolétariat,
décrétaient que le positivisme logique et tout ce qui pouvait y ressembler,
comme la logique et la philosophie analytique, étaient les représentants de la
pensée la plus réactionnaire. Il la rencontra chez Derrida, qui prétendait
élargir le projet de Heidegger de déconstruire la métaphysique et tout le reste
avec, puis chez Foucault, pour qui se conformer à la raison est une forme
d’obéissance à la police et à toutes les formes de pouvoir et de normes,
forcément répressives.
Contre ces
déclarations de guerre et cette surenchère permanente, Bouveresse proposa sa
propre politique intellectuelle, celle du respect de la vérité, de la sobriété
et de l’honnêteté. Là où ses contemporains ne lisaient pas au-delà de
Nietzsche, de Marx et de Lacan, et n’entendaient pas outre-Rhin d’autres voix
que celles qui venaient de Königsberg, de Iéna et de Fribourg en Brisgau, il
alla chercher ses modèles du côté de Vienne et de Cambridge, chez Wittgenstein,
et les penseurs du Cercle de Vienne, mais aussi chez les grands écrivains
autrichiens, Kraus et Musil, qui furent ses maîtres tout autant que Frege,
Russell, Carnap, Schlick et Gödel.
En les lisant
et en les commentant il accomplissait un double mouvement : d’un côté, il
proposait, sur le modèle krausien, une critique, souvent sur le ton satirique,
de la culture de son époque, de l’intrusion du journalisme et du
sensationnalisme dans tous les secteurs de l’esprit, et de l’autre il entendait
opérer une véritable réforme intellectuelle et morale, en retrouvant
l’inspiration rationaliste qu’avait perdue la philosophie française en
subissant les assauts des Anti-lumières existentialistes, post-structuralistes,
puis post-foucaldiennes.
Cette
inspiration lui venait tout autant de la tradition française de la philosophie
des sciences, celle de Herbrand, de Cavaillès, de Canguilhem, de Vuillemin et
de Granger, que de la tradition de la philosophie analytique anglo-saxonne,
qu’il défendit toujours, mais au sein de laquelle il se sentait bien moins à
l’aise que dans ses racines autrichiennes. Il proclame dans l’un de ses essais
qu’il se sent « so very unFrench », mais il aurait pu dire
aussi qu’il se sentait « very unEnglish » et « so very unAmerican ».
On peut
refuser, comme lui, de souscrire au relativisme linguistique qui veut que la
pensée soit nécessairement et exclusivement le produit d’une langue, et se
sentir néanmoins plus à l’aise dans une langue que dans une autre. Il
appréciait le projet de Leibniz et de Couturat de formuler une langue
universelle et de trouver avec la logique un alphabet des pensées humaines,
mais il pensait, comme Wittgenstein, qu’on parle avant tout dans sa langue,
celle de tous les jours, et que les limites de notre langage sont celles de
notre monde.
Le refus de la
politisation de la philosophie n’impliquait pas pour Bouveresse une forme
d’idéalisme apolitique à la Thomas Mann ou de désir de retrouver la tour
d’ivoire. Il ne rejetait pas l’idée qu’on travaille toujours, même dans le
domaine de la pensée pure et de la logique, au sein d’un monde social et que le
rôle de l’intellectuel est de prendre parti contre toutes les formes
d’injustice. Mais il ne voulait épouser ni le modèle de l’intellectuel
universel à la Benda ou à la Sartre, ni celui de l’intellectuel
« spécifique » dont rêvait Foucault, encore moins celui du militant.
Il savait
distinguer les sphères, et citait souvent Russell, qui ne voyait pas de
relation spéciale entre ses travaux en logique et ses engagements politiques
pacifistes. Il se retrouvait dans le projet de Bourdieu d’une critique de la
domination dans les formes culturelles, et bien souvent il l’a accompagné dans
ses combats.
Mais il ne
voulait pas aborder cette critique à la manière sociologique, en cherchant à
démonter les rouages et les mécanismes sociaux de l’exclusion. Il la pratiquait
plutôt à la manière ironique du Viennois qu’il était, et cette distance, qui
lui faisait refuser toute forme de slogan ou de programme, l’a profondément
distingué de ceux de ses contemporains qui prétendaient refonder la philosophie
sur quelque socle extérieur à elle.
Il avait autant
d’antipathie pour l’idéologie de profession qu’adoptaient souvent les
philosophes, prêts à se considérer comme inattaquables parce que philosophes et
comme dépositaires d’une sagesse exclusive, que pour les idéologues qui se
donnaient des masques de philosophes pour fourbir leurs nouveautés à chaque
saison, tout en répétant les mêmes messages éculés.
L’idéologie de
Bouveresse, s’il en avait une, était celle du professeur et de l’universitaire.
Il ne pouvait pas concevoir qu’on pût faire de la philosophie sans enseigner,
sans réunir des étudiants dans un séminaire ou dans un petit groupe d’amis, et
il ne cessait de fustiger les gouvernements qui avaient réinventé en France le
statut soviétique de chercheur à vie et créé des castes parfaitement étrangères
à l’université. Cela l’éloignait tout autant de cette catégorie d’intellectuels
qui cherchèrent, le plus souvent avec succès, car on n’attendait qu’eux, à
prendre position dans les médias, et à y développer un « second
marché » destiné à concurrencer celui de la recherche et de
l’enseignement, appauvri et exsangue parce qu’il ne répond pas à la sainte
« demande philosophique ».
Tout cela
l’isola, mais il ne s’en portait pas plus mal, même si souvent on pouvait
sentir qu’il aurait aimé pouvoir disposer d’un public aussi vaste que celui des
stars de la pensée. Il l’aura, mais cela prend toujours plus de temps quand on
a pour devise celle de Lichtenberg : « C’est vrai, je ne puis
fabriquer moi-même mes chaussures, mais ma philosophie, Messieurs, je ne me la
laisse pas prescrire. Mes chaussures, je veux bien me les faire faire, je ne
puis m’en charger moi-même. »
Bouveresse
disait souvent qu’il ne s’était jamais remis de la lecture de Wittgenstein,
mais il ne s’est jamais laissé prescrire sa philosophie par l’auteur des Philosophische
Untersuchungen. Comme c’est l’auteur qu’il a le plus commenté, au début
dans une solitude quasi complète et de plus en plus entouré d’interprètes qui
cherchaient à lui faire passer leurs costumes favoris, on l’a étiqueté
« spécialiste de Wittgenstein », selon cette règle idiote qui veut
qu’en France on devrait chercher avant tout, à la manière de Tintin dans l’Etoile
mystérieuse, à poser son drapeau sur l’ilot qu’on s’est choisi.
Il explora
l’ilot, mais aussi l’archipel et les continents voisins. Son grand livre, issu
de sa thèse en 1976, Le mythe de l’intériorité, ne fait pas qu’exposer
l’argument du « langage privé » qui fonde la philosophie du
« second » Wittgenstein ; il donne aussi le premier commentaire
de sa théorie des règles et de sa critique du scepticisme, bien avant des
auteurs comme Saul Kripke. Il n’allait pas cesser d’explorer toutes les
thématiques de l’auteur du Tractatus, de sa distinction entre dire et
montrer à sa conception de la « grammaire », en passant par sa
théorie de la subjectivité et son analyse des fondements des mathématiques.
Bouveresse ne
commentait pas simplement Wittgenstein, il philosophait avec lui et au-delà de
lui, dialoguant avec ses inspirateurs comme Frege et ses interprètes anglais
comme Michael Dummett et Crispin Wright, en évaluant les théories de la
signification des philosophes d’Oxford.
De plus en plus
également, il remontait aux sources de la philosophie autrichienne, chez
Bolzano, Brentano, Mach et Boltzmann, mais jamais simplement avec un souci de
faire une archéologie de la philosophie contemporaine, car ce qui
l’intéressait, était, comme Wittgenstein, « les vrais problèmes de
philosophie » – ceux de la nature de la perception, des couleurs et des
qualités secondes, de l’inférence logique, de l’espace, de la nature du
possible et de l’a priori – mais sans jamais oublier leurs liens aux sciences
et à leur histoire. C’est pourquoi on trouvera chez lui autant de travaux sur
la logique chez Leibniz, l’optique et la théorie musicale de Helmholtz ou sur
le réalisme de Poincaré que sur des questions de philosophie analytique du
langage et de la connaissance.
Bien qu’il ait
toujours défendu et promu la philosophie analytique, surtout dans ses
incarnations initiales chez Frege, Russell, Moore et Carnap, Bouveresse ne se
sentait pas vraiment un philosophe analytique. D’abord parce qu’il ne
pratiquait ni le style de la thèse, de l’argument en forme ni celui de
l’analyse minutieuse des non-sens des philosophes au nom du langage ordinaire,
et lui préférait le style de l’élucidation synoptique et de la critique.
Cela ne rend
pas toujours facile de détecter, derrière les commentaires, quelles étaient ses
positions doctrinales. Mais s’il fallait les énoncer, je dirais qu’il avait à
la fois une conscience aiguë des limites que le langage donne à la pensée,
comme une sorte de transcendantal, et un engagement envers le réalisme quant à
la vérité et la connaissance.
Cela ne fait
pas de lui un métaphysicien pour autant, puisqu’il est, comme Wittgenstein,
très loin du réalisme en philosophie des mathématiques, et qu’il n’a pas
d’attrait particulier pour le retour de la grande métaphysique dogmatique au
sein de la philosophie analytique contemporaine, notamment chez des penseurs
comme David Lewis ou David Armstrong.
En philosophie
de l’esprit, Bouveresse est resté très critique à l’égard du « tournant
cognitif » qu’a pris la philosophie contemporaine, précisément parce qu’il
avait du mal à envisager, à la manière de ces courants, que la pensée soit
indépendante du langage et qu’on puisse retrouver les formes d’empirisme et de
naturalisme psychologiste qui avaient cours au dix-neuvième siècle, avant que
l’objectivisme de Frege, Russell et de Husserl ne les mette en sourdine pour
près d’un siècle.
Mais surtout,
la philosophie de Bouveresse est une philosophie de la raison : de ses
pouvoirs critiques et de ses limites, de ses relations avec le sentiment et
l’émotion, dont il cherchait sans cesse, à l’instar de Musil, comment les
combiner et les équilibrer. Là aussi il n’aimait pas plus le rationalisme
triomphant que l’empirisme dogmatique, et il cherchait à en donner des versions
sobres.
Mais Bouveresse
n’est pas seulement un philosophe du langage et de la connaissance. Il est
aussi, et peut être avant tout un penseur de l’éthique. En quoi, ici encore, il
demeure très proche de Wittgenstein : l’éthique ne se dit pas, elle se montre.
Dès son Wittgenstein, la rime et la raison (1973), il avait très
clairement indiqué son adhésion à cette mise en réserve des propositions
morales en dehors du monde, et les grands systèmes de méta-éthique analytiques,
des néo-utilitaristes aux néo-kantiens contemporains, n’étaient pas sa cup
of tea.
Il préférait
parler de l’éthique à travers la poésie et la littérature, auxquelles il a
consacré de très nombreux livres et essais, ou dans ses livres récents sur la
musique, et particulièrement celle de Brahms, qui était l’une de ses passions.
Mais on
retrouve, dans son livre sur La connaissance de l’écrivain (2008), la
même dualité que dans sa philosophie de la connaissance : d’un côté, il
entend réhabiliter l’idée que la littérature est, contrairement à tout ce que
la pensée littéraire française n’a cessé d’affirmer de Mallarmé à Blanchot,
affaire de connaissance et de vérité, mais, de l’autre, il entend montrer que
cette connaissance est fondamentalement pratique et ancrée dans les formes
éthiques de la vie humaine.
Il n’était pas
loin de soutenir la même chose dans le domaine de la croyance et de la
religion, dont il se demande explicitement ce qu’on peut en faire (2011) :
sa réponse est qu’on ne peut l’affirmer ni dans une philosophie explicite, ni
dans une expérience, mais, à la manière de Gottfried Keller sur lequel il
écrivit l’un de ses livres les plus personnels, Le danseur et sa corde (2014),
dans la recherche d’une attitude « décente » (anständig) face
à la vie. Cette même décence était celle, à la suite d’Orwell, sur laquelle il
entendait fonder son éthique de la pensée.
C’est au nom de
cette éthique intellectuelle qu’il combattit souvent l’intelligentsia
française et ses mythologies, transposées sur des plateaux télés et maintenant
dans des flux ininterrompus de tweets et de posts. Appréciait-il,
malgré l’importance qu’il accordait à l’éthique, le flot de pleurnicheries
victimaires et de geignardises au nom de la morale auxquelles on assiste
aujourd’hui ? On peut fort en douter.
Je ne sais pas
s’il a laissé, sous forme littéraire à la manière d’un Swift ou d’un Kraus, de
satire versifiée du monde germanopratin, mais il ne fait pas de doute qu’il
pensait à son sujet que difficile saturam non scribere, et qu’il s’y
employa avec talent dans Prodiges et vertiges de l’analogie (1999),
un pamphlet qu’auraient dû lui envier ses contemporains eux-mêmes
pamphlétaires, s’ils n’avaient eux-mêmes été ses cibles.
La place qu’a
occupée, dans la culture et dans la pensée française, un philosophe comme
Jacques Bouveresse, n’a rien, contrairement à ce qu’on a dit souvent, de
marginal ou d’exilé, même s’il dut souvent combattre seul. Elle est au
contraire centrale, par l’ampleur et la profondeur de ses contributions, qui ne
cesseront de prendre tout leur sens, quand on aura pris leur pleine mesure et
que la lumière tombera graduellement sur l’ensemble. Il incarnait ce que la
philosophie peut avoir de meilleur.
(AOC, 13 mai 2021)
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