Jules Vuillemin a-t-il été existentialiste ?

                                                       Pierrefontaine-les-Varans, Doubs

  Jules Vuillemin, dans la courte autobiographie (« Ma vie en bref ») qu’il publia en 1991 dans le volume dirigé par Gordon Brittan en son honneur, y raconte en une page ses années de jeunesse pendant la guerre et l’immédiat après-guerre : 

     « A few weeks before the Anglo-French declaration of war, I entered the Ecole Norrnale Supérieure for a period of four years. The circumstances seemed hardly favorable for philosophical studies. Nonetheless, I remember how it felt: the "drôle de guerre," the mobilization of my class in May, 1940, the overwhelming defeat, several months in the "Camps de jeunesse" of Marshall Petain, the return to an occupied Paris, a failed attempt to get to England, far from undermining the scholastic background necessary for philosophical reflection, gave to it a kind of seriousness and urgency which are ordinarily missing in peace time. At the Ecole Normale, Cuzin served as my mentor and introduced me to Kant. At the Sorbonne, I took the courses of Bachelard, Brehier, Gouhier, and Cavailles. Cuzin and Cavailles were shot for the part they played in the resistance. Having received the agrégation in philosophy in 1943, I was named a teacher at the Lycee de Besançon, not far from the village where my family had located. Teaching is the best way of learning, for the student stops at the point where the master has not understood. I did a survey, during my Besançonian year, of the shadowy zones heretofore covered over by scholarly rhetoric. The war, however, pressed on both town and school. Four of my students were arrested. One of my friends was deported to Buchenwald. He was declared "disappeared" the day the camp was liberated by the American army. Guerillas organized. I rejoined my village group. The ebb-tide, with its dramas, began. Happily, the army, disembarked at Toulon, hurried on its way. It happened in a night. In the morning we were liberated. When armored cars and trucks left for the East, I thought the war was over. I was mistaken by more than six months. I re-entered Paris in a holiday mood and obtained, for five years, a position at half-salary at the Centre National de la Recherche Scientifique.” 

     On a souvent dit qu’il y a eu un premier Vuillemin, qui, avant le tournant qu’auraient constitué ses deux Kantbucher, L’héritage kantien et la révolution copernicienne ( PUF 1954) et  Physique et métaphysique kantienne(PUF 1955), aurait été existentialiste. Il aurait brusquement, tel l’Apôtre sur le chemin de Damas, eu la révélation des mathématiques et de la logique, et se serait alors converti à la philosophie rigoureuse, plongeant du même coup dans la solitude splendide dans laquelle il s’isola en faisant de la logique au pays de Sartre, de Merleau-Ponty, de Levinas, de Ricoeur, de Derrida, de Deleuze et de Foucault, terroir réputé rétif à cette matière absonse et inhumaine qui nous empêche de vivre et de nous émouvoir. Quelquefois aussi, cette période "existentialiste" -  celle de Jules avant Vuillemin si l'on peut dire -  est présentée comme une manière de racheter le rationalisme sec et glacé de sa philosophie ultérieure, tout entier tourné vers les fondements des sciences. En s'étant occupé de la vie, de la mort et de l'angoisse, Vuillemin aurait acquis quelques indulgences qui lui auraient permis d'éviter le verdict qui tue: " Raison sans coeur".

     De fait le jeune Vuillemin, à la fin des années 40 se lia avec Merleau-Ponty et Sartre, écrivit dans les Temps Modernes (notamment une très remarquable étude sur Tintoret que Sartre plagia allègrement). Ses thèses, Essai sur la signification de la mort  et L’être et le travail , paraissent aux PUF en 1948. Leurs sujets semblent ne pas laisser de doute sur le fait que leur auteur était un philosophe de son temps. Si ses livres avaient été publiés avant, il se serait sans doute, si celui-ci l’avait connu, attiré les foudres d’un Julien Benda dans sa Tradition de l’existentialisme  (1947). Lui-même écrit en 1962 dans Le miroir de Venise (Les Lettres nouvelles), parlant de sa rencontre avec « un homme en place », qu’il ne nomme pas, mais qu’on reconnaît être Gueroult : 

    « J’avais, avant de le connaître, publié dans le goût du jour mes premières études, auxquelles j’étais attaché comme tout auteur à ses petits. Il m’appela, et, sans faire comme les autres le compte de mes qualités et de mes défauts, et en vint brutalement à l’essentiel, comme pour dépêcher l’exécution et me dit à peu près que, si l’art oratoire est une chose, la démonstration des idées en est une autre, que j’avais confondu les genres à l’exemple des auteurs à succès et que je produirais rien de bon si je continuais à écrire de la sorte, en faisant fi de toute méthode. » ( p.52)

Et dans le texte cité plus haut il décrit la vie intellectuelle française d’après-guerre :

  « The French philosophical world split at the time principally between the dogmas of Existentialism and Marxism: there an ontology of anguish and nausea, here an unscrupulous activism which, in Paris, continues to pervert thought even to the present day.”

  « Le monde philosophique français était alors scindé entre les dogmes de l’existentialisme et du marxisme : d’un côté une ontologie de l’angoisse et de la nausée, de l’autre un activisme débridé qui, à Paris, continue de pervertir la pensée même encore aujourd’hui. » (1)

    Mais quand on lit l’Essai sur la signification de la mort et L’être et le travail , on y trouve tout autre chose qu’une réflexion existentialiste. Il y oppose l’angoisse comme sentiment existentiel à la peur de la mort comme émotion cognitive, et il loue la vertu stoïcienne. On pourrait croire que L’être et le travail explore le versant marxiste. On trouve en effet une réflexion sur l’être social commun comme extériorité  et comme travail qui nous permet de sortir des apories de la conscience et du psychologisme auxquelles mène la phénoménologie, débouchant sur une théorie des valeurs inspirée de Scheler, qui voit dans l'émotion une sensibilité aux valeurs. Mais aucune apologie du marxisme, aucun sociologisme, aucune concession à la puissance du temps et du présent. Ces deux livres sont très denses, et ne méritent pas le jugement sans appel que prononça Gueroult. Vuillemin y procède comme il le fera plus tard dans ses autres livres : il expose les thèses des autres, et ne laisse transparaître sa position qu’en filigrane, comme une sorte de produit dialectique des apories qui affectent les divers points de vue qu’il aborde de manière très abstraite. Sa méthode, est comme il le dira de celle de Merleau-Ponty, "indirecte". Guéroult avait raison sur ce point : ce ne sont pas des livres très clairs, et souvent on croit lire une dissertation brillante de khâgneux menant ses abstractions tambour battant. Mais l’inspiration d’ensemble n’a rien d’existentialiste. Elle est plutôt stoïcienne, comme cela apparaît clairement dans l’autre livre que Vuillemin publie à l’époque, avec Louis Guillermit sur Le sens du destin (La Baconnière 1947). Dans ce livre les deux auteurs discutent les problèmes classiques du destin et de la nécessité à partir des philosophes grecs et notamment Stoïciens (ceux -là même qui seront trente ans plus tard l’objet de Nécessité et contingence ) . Mais la solution qu’ils donnent au problème du destin n’est pas métaphysique. Elle est d’inspiration toute kantienne : le destin n’est pas dans l’être ni dans la nature, il s’incarne dans l’action humaine, dans la personnalité, dans la raison pratique, et dans l’histoire. Nos auteurs reprennent in fine Merleau-Ponty : « L’homme est une idée historique et non pas une espèce naturelle. En d’autres termes, il n’y a dans l’existence humaine aucune possession inconditionnée et pourtant aucun attribut fortuit. L’existence humaine nous oblige à réviser notre notion usuelle de la nécessité et de la contingence, parce qu’elle est le changement de la contingence en nécessité par l’acte de la reprise. » (Phénoménologie de la perception, 1945, p. 199. Et nos auteurs de commenter : «Tel est le sens du destin : en lui prend corps la raison ».  Là on n’est pas loin de l’existentialisme.Ou plutôt de la version merleau-pontiaque de cette doctrine

.                                                     Pontiac Merlo 1948

    Mais Vuillemin n’a jamais été impressionné par Heidegger. Dans ces livres, il le cite rarement, pour s’opposer à lui sur l’angoisse et le temps,  (Essai, p. 159), de même qu'il brocarde le "parler mi-prussien mi-angevin" de Sartre. Sa réflexion est bien plus inspirée par Hegel (2)  et par Scheler. Quelques années plus tard, L’héritage kantien (1954), il décrit les divers déplacements induits par la lecture de Kant selon que l’on privilégie dans la KRV l’analytique (Cohen), la dialectique (Fichte) ou l’esthétique (Heidegger). A la fin de livre, Vuillemin attaque Heidegger à la fois sur sa lecture de Kant et sur le fait que l’existentialisme réduit les vérités, y compris scientifiques, au temps et le temps à la temporalisation. (p. 289-95) . Il conclut que la philosophie, à la suite de tous ces déplacements post-kantiens « a besoin, non pas d’un révolution copernicienne , mais d’une révolution ptolémaïque ». Par quoi il veut dire, dans la lignée de l’être et le travail qu’elle doit retrouver le temps des hommes et celui de l’histoire, car il aurait fallu non pas « substituer le savoir par la foi » mais «  substituer au Cogito humain  dans un univers de dieux le travail humain dans le monde des hommes ». (p 306).

    Là aussi , cela sonne existentialiste, et on peut se demander, même une fois dépassée la perspective heideggerienne, ce que deviennent les vérités objectives. Quand on sort du Charybde heideggero –sartrien de l’existentialisme, ne tombe pas dans le Scylla marxiste ? Mais dans, « Ma vie en bref », Vuillemin donne une autre lecture de son parcours : 

   « I set myself the task of making clear what remained of rationalism when the Absolute was removed from its foundation. The history of Kantian interpretation showed the interpreters coming to grips with this question.”

    “Je me fixai la tâche d’élucider ce qui restait du rationalisme une fois qu’il eut perdu ses fondations dans l’Absolu »

     L’idée n’est pas, comme chez Heidegger et Sartre, d’éliminer le rationalisme, mais de voir ce qu’il devient quand on a perdu l’absolu. Il ne s’agit ni de renoncer à l’idée de raison, ni de se débarrasser de la vérité objective. Dans Le miroir , Vuillemin précise sa démarche :

   « On admet communément aujourd’hui que la connaissance humaine naît des nécessités de l’action et demeure à leur service. Je finis par considérer cette croyance comme l’origine de tous les préjugés. » (p. 54)

    Allusion au primat de la raison pratique de Fichte ? A Bergson ?  A l’existentialisme ? Au pragmatisme ? Sans doute plutôt au marxisme. Quoi qu’il en soit, ici Vuillemin retrouve sans le vouloir l’inspiration de Benda : aussi constitués soyons nous par le temps et par l’histoire, la connaissance n’est pas l’action, et les vérités de la science ne sont pas fondées dans la conscience ni ne cèdent le pas à la subjectivité. Le savoir ne cède pas sa place à la foi. Il ne renonce pas à l’existentialisme car il ne l’a jamais été. Toute sa démarche des années 40 vise à s’extraire de l’existentialisme et du marxisme. Sa démarche des années 50 consacrera ce mouvement, plutôt qu’elle n’est le signe d’une quelconque apostasie de ses convictions existentialistes de jeunesse. Il deviendra l’auteur de La philosophie de l’algèbre, de La logique et le monde sensible, et de Nécessité ou contingence, « philosophe du concept » plutôt que « de la conscience » .

     Il est clair que quand il traitera de la nécessité, du destin, et de la liberté dans Nécessité ou contingence, Vuillemin changera radicalement de méthode par rapport à ses premiers écrits. Mais Vuillemin oublia-t-il pour autant les intérêts philosophiques qui étaient les siens quand il écrivait Le sens du destin et l’Essai sur la signification de la mort ? Seuls peuvent le croire ceux qui s’imaginent qu’un philosophe qui se consacre à l’épistémologie, à l’étude de la logique et des sciences ne peut pas s’occuper de la mort, du bonheur et de la vie humaine. Et seuls peuvent le croire ceux qui ne voient dans Nécessité ou contingence qu'une tentative d'algèbre des concepts et des systèmes. La distance induite par la logique et par l'histoire n'a pas supprimé les questions. La méthode seule est différente.

[En fait, je dirais même que seul un philosophe qui a profondément réfléchi sur la science et qui est capable de traiter des aspects logico-ontologiques de ces questions peut vraiment aborder les questions de l’existence et de la morale. Brentano disait qu’on ne peut faire de philosophie pratique que si l’on a des bases en philosophie théorique. Il voyait dans l’attitude qui réduit la philosophie à la philosophie pratique – qui est celle de nos contemporains, celle de la philosophie populaire mais aussi celle de philosophes comme Hadot et Foucault qui refusaient d’accorder un intérêt quelconque aux pensées métaphysique des Anciens sur le destin – la marque de la décadence de la philosophie. La solitude de Vuillemin vint de ce qu'il fut aux premières loges pour contempler cette décadence. ]  

    Vuillemin oublia si peu ces intérêts « existentiels » qu’il publia, comme pour les rappeler à ses lecteurs, en 1992 un recueil de récits, Trois histoires de guerre, très confidentiellement, chez un petit éditeur de Besançon (3). 

     Le premier de ces récits, Louis Tissot, aspirant , raconte comment un camarade de l'auteur, résistant à Besançon pendant la guerre, est arrêté par la milice, envoyé en Allemagne, pour ne jamais revenir. Le second , Franz et Lisette, est l'histoire d'un allemand qui, pendant la guerre tombe amoureux d'une jeune normande, et repart dans son pays sans la revoir, alors qu'elle est tondue à la Libération. C'est Roméo et Juliette suivi d'Orphée et Eurydice.  Le troisième, La maison du garde barrière, raconte les tribulations d'un conducteur de char au moment de la libération. 
     Ce sont des textes très beaux, écrits dans le style classique, ironique et sec de l'auteur, qui traitent, par des fictions dont le caractère autobiographique est à peine déguisé, du destin. Les personnages de ces histoires semblent tout sauf maîtres de leur destin: leur vie peut basculer sur un détail. Ils n'ont ni peur de la mort, à l'instar des anciens, ni n'en éprouvent l'angoisse, comme les natifs du Harz, mais un forme de sentiment apparenté à la raison , comme le soutenait l'essai sur la mort en 1948. Cette fois, le natif de Pierrefontaine avait choisi de s'exprimer par la littérature.Mais on retrouve, dans ces textes, le souci d'exactitude et de concision qui était celui de ses livres de philosophie.
    
(1) voir aussi Entretien Le Monde , mars 1984, : "Quand j’étais étudiant nous nous trouvions sous l’influence grandissante de l’existentialisme, qui nous a tous marqués. D’abord à cause de la personnalité de Sartre et de Merleau-Ponty. Et puis, à cause des circonstances de la guerre, l’engagement nous semblait comme le pain et le vin. L’absence aussi de formation scientifique sérieuse et la prédominance, assez constante en France, de la philosophie allemande sur la philosophie anglaise nous pré-adaptait à l’existentialisme"
(2)  Voir Elisabeth Schwartz, «?Le sens et la portée de l’idéalisme allemand dans la philosophie de Jules Vuillemin?», Revue d’Auvergne (numéro double?: L’Auvergne en philosophie, t. 2nd?: Recherche, enseignement, échanges), Alliance universitaire d’Auvergne, 2007, t. 121, n° 585, pp. 105-134
 (3) Ce livre, ainsi que Dettes, paru la même année, n'est que très rarement mentionné dans les bibliographies de Vuillemin, Je ne l'ai jamais vu discuté chez les vuilleminologues. 

 

Gilles-Gaston Granger en 1955

                                                                        1955

      En 1955, Gilles-Gaston Granger publie ses deux thèses (à l'époque on en faisait deux, une principale et une complémentaire), Méthodologie économique et La mathématique sociale du Marquis de Condorcet. Il y développe les bases de ce qui sera son approche dans une épistémologie des sciences humaines et de l'application des mathématiques aux faits humains, renvoyant dos à dos l'application immodérée de modèles mathématiques sans égard pour l'expérience et l'invocation d'un vécu qui se soustrairait par définition à toute prise conceptuelle. Il dénonce ( ME, p. 181)  les prétentions d'une "raison universelle" et adopte l'idée de son maître Bachelard de rationalismes "régionaux" et "appliqués". Dans son petit Que-sais-je ? sur la raison, paru la même année, il nous dit que "la raison n'est pas cette Minerve décrite par M. Benda". A la même époque ce dernier, dans De quelques constantes de l'esprit humain (1949) avait prôné un "statisme" et un "fixisme" de la raison et de l'esprit scientifique contre toutes les formes de dynamisme et de "mobilisme" post- bergsonien ( dont il trouvait des incarnations aussi bien chez Brunschvicg que chez Rougier et Bachelard). Mais ce que Benda appelait des constantes portait sur les principes les plus généraux de la raison, et non pas sur son incarnation dans différents domaines et au cours de son histoire. Benda parlait encore d'esprit humain, comme Bachelard, Brunschvicg  et Meyerson. Granger refuse de parler d'une méthodologie systématique dans les domaines qu'il étudie et parle déjà de "stratégies" . Il énonce explicitement la distinction de Cavaillès, qui allait devenir une tarte à la crème, entre une philosophie de la conscience et une philosophie du concept, mais appelle à la dépasser par une philosophie des "structures"(p.19).


"Nous croyons que les tâtonnants essais d'application d'une pensée rigoureuse à la connaissance de l'homme, les excès mêmes et les erreurs manifestes qu'ils entraînent, méritent considération. Il est vrai la sociologie ne saurait être révolutionnée par la seule fantaisie, fût-elle géniale, d'un mathématicien. Faut-il admettre qu'elle le sera, ou qu'elle aurait pu l'être, par l'habileté conceptuelle d'une dialecticien..? On expulse les Géomètres au nom de la réalité sociale concrète et du caractère global du fait social. C'est bien. Mais la méthode de Galilée répugnait pour les mêmes raisons aux Théologiens et aux Alchimistes. le succès, même partiel, des Galilée, des Lavoisiers, montre que le fait physique " concret" des Paracelses, des Van Helmonts, n'avait rien à perdre par l'introduction de l'ordre et de la mesure.
   On conclura sans doute de cette comparaison que nous réduisons par avance les sciences du phénomène humain à un physicalisme vulgaire. Point du tout. Nous sommes convaincus de la spécificité des structures sociales et des organisations psychiques. Nous constatons seulement qu'une mathématique "bien tempérée" , adaptée à son objet, est l'instrument indispensable pour l'élaboration d'une science vraiment empirique et vraiment explicative."

   Gilles Gaston Granger, La mathématique sociale du Marquis de Condorcet, PUF 1955

                                                                           1955

                                                                               1955

                                                                  1955

                        Granger, Langage et connaissance, Canal du savoir 1996

                                                                           

Les plages de San Remo

Dans Un régulier dans le siècle, Benda confie le dédain du clerc pour le monde extérieur, en particulier en voyage: " En tant que peu troublé par le monde extérieur, j'ai d'assez beaux états de service. J'habitais San Remo depuis un mois quand on m'apprit que la ville possédait deux plages, et que celle que je voyais de ma fenêtre n'était pas la plus belle" (in La jeunesse d'un clerc, reed Gallimard 1969, p. 160).

   Les deux plages sont assez éloignées l'une de l'autre.

  Benda aurait-il peu manifester aussi peu de curiosité à Sestri Levante, qui a aussi deux plages, mais très proches l'une de l'autre ?

   

Pour le service du culte

                                                        Consolatio philosophiae


   Dans un commentaire au billet précédent, j'ai cité la description que donne Théodule Ribot  en 1877 dans Mind  de la philosophie française contemporaine :

    "Les facultés, en y incluant le Collège de France, ne possèdent que dix-huit chaires de philosophie. Les professeurs sont dans la position assez bizarre de ne pas avoir d'étudiants. Leurs cours sont publics et gratuits, les portes étant ouvertes à tous. Face à une audience changeante, composée en grande partie de gens désoeuvrés, le professeur ne s'aventure pas à aborder des questions sérieuses. Son but est d'amuser plutôt que d'instruire. Avec quelques rares exceptions, la plupart des professeurs, plus spécialement dans les provinces, parlent du progrès, de l'éducation, du droit et des devoirs – des lieux communs qui peuvent être élargis en fonction du langage choisi et sans compromettre l'orateur. En fait, il est surveillé avec une attention vigilante, d'abord par le Préfet et les
représentants de l'état, dans tout ce qui touche la politique, mais par dessus tout par le clergé, dans tout ce qui se rapporte même de loin à la religion. Ainsi les professeurs doivent choisir entre deux choses – un cours sérieux devant des bancs vides ou des lieux communs devant une large audience. Nous devons ajouter qu'à Paris on pense assez que la liberté des professeurs n'est pas beaucoup plus grande.
    La seule institution en France dévolue à l'instruction supérieure qui offre un enseignement philosophique régulier à une audience constante est l'École Normale de Paris. Le propre de cette école est de former des professeurs pour tous les départements de l'instruction. En philosophie, l'éclectisme a ici régné longtemps en souverain absolu, surtout parce que Victor Cousin fut à sa tête pendant de nombreuses années. Vers 1864, une nouvelle influence s'est faite sentir. Lachelier et Fouillée ont introduit les doctrines de Ravaisson, lesquelles ont entraîné un grand enthousiasme parmi les étudiants. Malheureusement, on peut dire de leur doctrine comme celle d'un grand philosophe, ad impellendum satis, ad edocendum parum. Ils n'ont pas donné à leurs étudiants la seule
chose qui instruise – la méthode. Par conséquent nombre d'entre eux ont essayé d'imiter leurs maîtres sans posséder leur talent, et, quoique dépourvus pareillement de connaissances approfondies et de culture scientifique, ils n'ont pas trouvé bon de s'improviser comme métaphysiciens et résoudre ainsi tous les problèmes."

La traduction , parue dans La revue d'histoire des sciences humaines en 2001, est très mauvaise. "Audience" ne veut pas dire "audience" , mais " auditoire", et la dernière phrase est un contresens. Ribot n'y dit évidemment pas que les normaliens n'ont pas trouvé bon de devenir métaphysiciens, mais le contraire :


 
  La situation d'aujourd'hui a peu changé, sauf en proportions. Il y a bien sûr aujourd'hui bien plus de professeurs de philosophie dans l'enseignement supérieur qu'en 1877. Mais les conditions de leur travail et leurs auditoires ont-ils changé ? Les départements de philosophie des universités françaises ont peu d'étudiants. La seule filière professionnalisante étant celle des concours de recrutement de l'enseignement secondaire, peu d'étudiants ont le courage de préparer ces concours dans la solitude ( ils demandent de l'émulation) et avec peu de cours dévolus à cette formation ( très souvent on couple les cours de maîtrise à ceux d'agrégation ou de capes), et la majorité de ceux qui les préparent se tassent dans les amphis des départements parisiens et sorbonaux, seuls à pouvoir offrir la gamme des cours nécessaires.
    A la différence de l'époque de Ribot, les auditoires des "facultés" ( je m'étonne qu'on continue à utiliser ce terme, ou celui de "fac", comme si les gens n'avaient pas assimilé qu'il est censé avoir disparu en 1968 avec la loi Faure) ne sont pas composés d'auditeurs libres de curieux désoeuvrés, puisqu'en principe il faut être inscrit comme étudiant. Mais les auditeurs libres forment encore une partie importante du public de la philosophie, même si le public "libre" s'est répandu dans des lieux supposés eux-mêmes "libres" comme le Collège international de philosophie.
    Même si les étudiants sont supposés entendre des cours spécialisés, ils attendent de la philosophie ce qu'en attend le grand public : un enseignement non technique, supposé parler à tous sans qu'il soit nécessaire de faire de gros efforts de lecture ou de méthode. C'est l'idéal de la philosophie répandu dans les journaux tels que Philosophie magazine, les colonnes des news magazines ou des suppléments de quotidiens, et dans les émissions de radio ou de télévision, dans lesquels on retrouve une liste invariable de spécialistes de la vulgarisation philosophique.
     Les normaliens , comme le notait Ribot, sont devenus métaphysiciens. La métaphysique, laisse-t-il entendre, est le substitut de la religion. Les normaliens d'aujourd'hui font-ils exception?
    Ribot note la surveillance dont sont l'objet les philosophes, sous le second Empire et au delà, de la part des Préfets et des Ministres des Cultes (1) . Il ne fallait pas, à l'époque, menacer l'alliance du trône et de l'autel par l'instauration d'un enseignement jugé positiviste. Mais les inspecteurs  comme Ravaisson, les jurys de l'ENS chargés de recruter de normaliens bien pensants  (Taine en fera l'expérience), se chargeaient de mettre du spirituel là il fallait.

   Aujourd'hui, y a-t-il de la censure sur l'enseignement de la philosophie? Bien entendu pas, au sens littéral du terme. Les professeurs de philosophie sont si jaloux de leur liberté que le moindre changement dans les programmes scolaires provoque des mobilisations comme celles que nous avons connues par vagues successives chaque fois qu'un ministère a nommé un comité chargé d'une quelconque réforme. Tous les rapports (Derrida, Bouveresse, Renaut par exemple) ont été rejetés à la suite de batailles de tranchées. Bien des professeurs de philosophie sont des défenseurs ardents de la laïcité républicaine. La question religieuse ne se pose plus dans les termes où elle se posait en 1877, et où elle se posa plus tard à l'époque de Combes et de la loi de 1905. Mais elle se pose nonobstant. En 2015 le Ministère a lancé le projet d'un "enseignement laïc du fait religieux", et ses troupes ont été supposées se mobiliser autour de ce noble idéal. On se gausse des universités qui, dans les états du Bible Belt aux USA, interdisent l'enseignement de la biologie évolutionniste et ravivent le " procès du singe" de 1925. Mais il n'est pas rare que des élèves contestent en classe l'enseignement de Darwin, et que des avatars des congrégationnistes de l'époque de Ribot se manifestent, sous des formes contemporaines. Il n'est pas rare que les professeurs de philosophie doivent céder à des pressions, qui ne sont plus celles des Préfets et du clergé, pour se préoccuper un peu plus de religion. Mais en fait, bien souvent, ils n'ont pas même besoin de se brider pour le faire. La philosophie populaire, celle qui veut qu'on parle de morale, de bonheur, de vie et de mort, et qu'on fasse de tous les sujets de la vie quotidienne des objets de philosophie , demande aussi que l'on se préoccupe du Sens de la Vie, du Destin, et de Dieu. La pression du religieux est partout, et cette pression exerce sur la philosophie professionnelle une véritable censure indirecte. Le philosophe est sans cesse sommé de ne plus s'occuper de questions "techniques", de logique, d'ontologie , d'épistémologie ou de méta-éthique. La demande philosophique lui demande de traiter des choses d'ici bas, et surtout des choses d'au-delà. Cette demande, qui s'exerçait jadis via les Préfets et les représentants du clergé, s'adresse à présent via les media, qui sont les véritables censeurs d'aujourd'hui. On objectera que pour qu'il y ait censure, il faut des actes particuliers. Mais la pression des medias pour ne traiter que de certains sujets, le refus des journalistes de publier des articles qui contiendraient ne serait-ce que certains termes du vocabulaire philosophique spécialisé, leur rejet de tout ce qui est "universitaire" , ne sont-ils pas la meilleure influence , sans censure explicite? Quand on va voir un éditeur avec un livre spécialisé qui ne soit pas à destination du seul "grand public cultivé" , et qu'il refuse, n'est-ce pas une forme douce de censure?

      La substance même de la philosophie, telle qu'elle est enseignée et pratiquée même par les professionnels de cette discipline, porte sur les questions religieuses. Carl Schmitt et d'autres ont soutenu que les institutions de l'Etat moderne viennent des transpositions des catégories théologiques. C'est une banalité que de dire quela  philosophie contemporaine porte elle aussi la trace des préoccupations et souvent des concepts de la théologie. Même sous ses formes les plus séculières, elle laisse la religion se dessiner en creux. Les oeuvres de Heidegger, de Blumemberg, de Bloch , de Derrida, de Levinas, pour ne citer que celles là, ne parlent en fait que de religion.  L'une des résistances que l'on rencontre souvent face à la philosophie analytique, réputée "technique", "professionnelle", "spécialisée", vient de là. Dans un essai de 2006, repris dans son livre Secular philosophy and religious temperament (Oxford U. Press, 2008) Thomas Nagel  écrit :

"Analytic philosophy as a historical movement has not done much to provide an alternative to the consolations of religion. This is sometimes made a cause for reproach, and for unfavorable comparisons with the continental tradition of the twentieth century, which did not shirk that task. That is one of the reasons that continental philosophy has been better received by the general public: It at least tries to provide nourishment for the soul, the job by which philosophy is supposed to earn its keep."

Les positivistes viennois se voyaient reprocher exactement cela, et leurs objectifs étaient séculiers. Schlick a été assassiné parce qu'il représentait la pensée anti-religieuse par excellence.(3)
       C'est pourquoi quand une fondation, comme Templeton, vient à financer des travaux de philosophie analytique sur les "grandes questions" ( entendez : celles de métaphysique) on se dit qu'un tournant important s'est produit: cette philosophie elle aussi a fini par ne plus essayer de fournir une alternative à la consolation de la religion. La consolatio philosophiae et la consolatio religionis finissent par se rejoindre. On veut de la métaphysique, mais surtout pas de la métaphysique spécialisée et technique. On veut de la métaphysique religieuse. Et on attend de la philosophie analytique qu'elle en produise.(2)

(à suivre)
  
  
  (1) "Un ecclésiastique, dans une église, justifie de la pieuse destination des oboles des fidèles en ces termes: "Pour le service du culte!". Sa voix décroît à mesure qu'il s'éloigne entre les chaises et à la dixième répétition , il est difficile d'entendre autre chose qu'une assez monstrueuse obscénité" ( Jarry, La chandelle verte, in La Plume, 15 fev 1903, "le discours de M. Combes", OCII, Pléiade p. 400)
(2) en fait j'enjolive un peu la mort de Schlick comme me l'a fait remarquer un spécialiste de philosophie autrichienne que je remercie. On trouvera une exposition moins héroïque ici ( Die Presse, 22 mai 2015) 
 (3) le lecteur qui serait tenté de conclure que j'assimile métaphysique et religion, et que je préconise le bannissement de la métaphysique  se réfèrera au texte publié  ici

                                 Un drôle de paroissien